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. [200]alcuni difettuzzi in un viso, piacciono assai, e paiono grazie a molti. Chi s’innamora di un naso rincagnato (come quel Sultano di Marmontel), chi di un occhio un po’ falso ec. Un parlar bleso ec. a molti par grazia. E si vedono tuttogiorno, amori nati appunto da stranezze o difetti della persona amata. Così nello spirito e nel morale. Il primo amore dell’Alfieri fu per una giovane di una certa protervia che mi faceva, dic’egli, moltissima forza. E di questo genere si potrebbero annoverare infinite cose che paiono graziosissime e destano fiamma in questo o in quello, e ad altri parranno tutto il contrario. Così un viso di quel genere che chiamano piccante, vale a dire imperfetto, e irregolare, fa ordinariamente più fortuna di un viso regolare e perfetto. Par cosa riconosciuta che la grazia appartenga piuttosto al piccolo che al grande, e che se al grande conviene la maestà, la bellezza, la forza ec. la grazia e la vivacità non gli possa convenire. Questo in qualsivoglia cosa, e astrattamente parlando, uomini, statue, manifatture, poesie ec. ec. ec. Un piccolin si mette Di buona grazia in tutto dice il Frugoni. Ed è cosa ordinaria di chiamar graziosa una persona piccola, e spesso in maniera come se piccolezza fosse sinonimo di grazia. 5. Da queste cose deducete che in somma la definizione della grazia non si può dare, e Montesquieu non l’ha data, benchè paia crederlo, e bisogna sempre ricorrere al non so che. Perchè 1. se la sorpresa è spesso compagna della grazia, è certo che questa è ben diversa dalla sorpresa, cioè perchè una cosa sia graziosa, non basta che sorprenda, bisogna che sia di quel tal genere, [201]e questo genere che cos’è? 2. non la sola naturalezza, come abbiamo veduto; non il perfetto, anzi spesso il difettoso, l’irregolare, e lo straordinario; non tutto l’imperfetto, l’irregolare, e lo straordinario, com’è manifesto: che cosa dunque? 3. Concedo che spesso il sentimento della grazia contenga sorpresa, ma non è grazioso per questo che sorprende, altrimenti tutto il sorprendente sarebbe grazioso, ma perch’è un certo non so che. 4. Quel modo in cui Montesquieu spiega questo non so che nelle parole riportate di sopra, non sussiste se non in alcuni casi. Un viso piccante ed irregolare nous plaît veramente d’abord e senz’altro, e qui non c’entra l’aver saputo vincere il difetto ec. Si vede ch’esso stesso contiene propriamente in se una qualità piacevole distinta da tutto il resto. È vero che un viso irregolare piace con una certa sorpresa, ma quel che piace non è solamente nè principalmente la sorpresa, altrimenti un viso mostruoso piacerebbe di più. Applicate queste considerazioni agli altri esempi riportati di sopra, in tutti i quali non ha che far niente il dare più di quello che si prometta, o non è la cagion principale ed intima di quel tal piacere, ma piuttosto estrinseca e accidentale. 5. Il grazioso è relativo come il bello, cioè ad uno sì, a un altro no ec. L’esperienza lo mostra, che come non c’è tipo della bellezza, così neanche della grazia. E quantunque paia che l’idea della naturalezza debba essere universale, tuttavia non è, e presso noi passano per naturali infinite cose che sono tutt’altro, e ai villani parranno naturali e graziose cento maniere che a noi parranno grossolane ec. Così secondo le diverse nazioni costumi abitudini opinioni ec. Non che la natura non abbia le sue maniere [202]proprie, certe e determinate, ma succede qui come nel bello. Un cavallo scodato, un cane colle orecchie tagliate, è contro natura, una donna coi pendenti infilzati nelle orecchie, un uomo colla barba tagliata ec. eppur piacciono. Molto più discordano i gusti intorno alla grazia indipendente dalla naturalezza. 6. Quantunque questo non so che, non si possa definire, se ne possono notare alcune qualità 1mo Spessissimo la semplicità è fonte, o proprietà della grazia. 2do. Quantunque la grazia ordinarissimamente consista nell’azione, tuttavia può stare qualche volta anche senza questa, come appunto molte grazie derivanti dalla semplicità, p.e. nelle opere di belle arti, nell’abito di una pastorella, citato anche da Montesquieu come grazioso, insieme colle pitture di Raffaello e Correggio. Anche un viso piccante ma non bello, si può dire che contenga questo non so che, e punga, senza bisogno di azione, come p.e. veduto in un ritratto, quantunque d’ordinario prenda risalto dal movimento. 3zo. La naturalezza non è la sola fonte della grazia, e pure non c’è grazia, dove c’è affettazione. Il fatto è che quantunque una cosa non sia graziosa per questo ch’è naturale, tuttavia non può esser graziosa se non è, o non par naturale, e il minimo segno di stento, o di volontà, ec. ec. basta per ispegnere ogni grazia. Dico, se non pare, perchè le grazie della poesia, del discorso, delle arti ec. per lo più paiono naturali e non sono. 4to La piccolezza abbiamo veduto come abbia che far colla grazia. 5to Lo svelto, il leggero, parimente ha che far colla grazia. E notate che i movimenti molli e leggeri di una persona di taglio svelto, sono graziosi senza sorpresa, giacchè non è strano che i moti di una tal persona sieno facili e leggeri. Bensì muovono una certa maraviglia o ammirazione [203]diversa dalla sorpresa, la quale nasce dall’inaspettato, o dall’aspettazione del contrario. Così la maraviglia prodotta dalle belle arti, con tutto che appartenga al bello, non ha che far colla grazia. 6to L’effetto della grazia ordinariamente è quello che ho detto, di scuotere e solleticare e pungere, puntura che spesso arriva dirittamente al cuore, come se tu vedi due occhi furbi di una donna rivolti sopra di te, nel qual caso la scossa si può paragonare anche all’elettrica. Ma in quella grazia che spetta p.e. alla semplicità pare che se l’effetto è di solleticare, non sia di pungere, e forse si può fare su questa considerazione una distinzione di due grazie, l’una piccante, l’altra molle, insinuante, glissante dolcemente nell’anima. E forse la prima si chiama più propriamente il non so che. 7mo La vivacità ha che far colla prima specie di grazia. Ma con tutto ciò la vivacità non è grazia. 8vo Nei cibi parimente si dà una certa grazia, ora della prima, ora anche della seconda specie. Quelli che chiamano ragoûts appartengono alla prima. E qui pure discordano i gusti infinitamente.

In somma non saprei che dire. Si potrebbe conchiudere che la grazia consiste in un certo irritamento nelle cose che appartengono al bello e al piacere. Così si verrebbe ad escludere un viso mostruoso ec. e dall’altra parte, il piacere troppo spiccato e sfacciato, come quello della bellezza, dei godimenti corporali, del desiderio soddisfatto; potendo la grazia chiamarsi piuttosto uno stuzzica-appetito, che una soddisfazione di esso.

(4-9. Agosto 1820.)

L’affettazione nuoce anche alla maraviglia, capital cagione del diletto nelle arti. Primieramente il conoscere il proposito toglie [204]la sorpresa. Poi, e questo è il principale, non vedi somma difficoltà in una figura somigliantissima al vero, ma stentata. Oltre che lo stento detrae al vero, perchè non appartiene al vero se non la naturalezza, non è maraviglia, che con fatica ti sia riuscito, quello che volevi. E non è maraviglia che tu facci una cosa volendo, come che tu la facci, senza che gli altri si accorgono che tu l’abbi voluto. E non è difficile il fare una cosa difficile, difficilmente, ma in modo che paia facile. Così c’è il contrasto fra la nota difficoltà della cosa, e l’apparente difficoltà del modo. L’affettazione toglie il contrasto ec. ec. V. se vuoi Montesquieu, Essai sur le goût. Amsterdam 1781. du je ne sais quoi. p.396-397.

(9. Agosto 1820.)

In proposito di quello che ho detto p.197. io so di una donna desiderosa di concepire che bastonava fieramente una cavalla pregna, dicendo, tu gravida e io no. L’invidia e l’odio altrui per le felicità che hanno, cade ordinariamente sopra quei beni che noi desideriamo di avere e non abbiamo, o de’ quali vorremmo esser gli unici o i principali possessori ed esempi. Sopra gli altri beni non è cosa ordinaria l’invidia, ancorchè sieno beni grandissimi. Del resto quantunque l’invidia riguardi per lo più i nostri simili, coi quali solamente sogliamo entrare in competenza, nondimeno si vede che il furore di questa passione può condurre all’invidia e all’odio anche delle altre cose.

(10. Agosto 1820.)

Tutti i caratteri principali dello spirito antico, che si trovano in Omero, e negli altri greci e latini, si trovano anche [205]in Ossian, e nella sua nazione. Lo stesso pregio del vigor del corpo, della giovanezza, del coraggio, di tutte le doti corporali. La stessa divinizzazione della bellezza. Lo stesso entusiasmo per la gloria e per la patria. In somma tutti i beati distintivi di una civilizzazione che sta nel suo vero punto fra la natura e la ragione. Del resto, pietà filiale, e paterna, e tutti gli altri sentimenti doverosi e naturali, hanno fra i caledoni tutta la loro forza. Il divario tra i greci ed Ossian consiste principalmente in una malinconia generata dalle disgrazie particolari, e non dalla disperante filosofia, ma più propriamente e generalmente dal clima. Questa cagione non solo si conosce ma si sente nell’Ossian, e perciò rende la sua malinconia molto inferiore a quella dei meridionali, Petrarca, Virgilio, ec. nei quali si conosce e sente anche una potenza di allegria, come pure in Omero ec. cosa necessaria alla varietà, all’ampiezza della poesia composta di diversissimi generi, e quasi anche al sentimento.

Ossian prevedeva il deterioramento degli uomini e della sua nazione. V. Cesarotti osservazione ultima al poemetto della guerra di Caroso. Ma certo quando egli diceva ec. (v. gli ultimi versi d’esso poemetto) non prevedeva che la generazione degl’imbelli si dovesse chiamar civile, e barbara la sua, e le altre che la somigliarono.

Oste albergatore, ed anche ospite, ossia albergato, appresso gli antichi italiani. V. la Crusca. Hostis aveva appunto questa seconda significazione appresso gli antichi latini. V. il Forcellini. [206]Ed ecco una parola latina disusata ai tempi di Cicerone, ricomparisce nei principii della nostra lingua. E forse hostis avrà avuto anche il significato di albergatore, come oste oggidì, e come hospes ed ospite in latino ed in italiano hanno lo stesso doppio senso di albergatore e albergato.

(10. Agosto 1820.)

Straniero ossia ospite si prendeva per nemico anche nell’antica lingua celtica. V. Cesarotti note al Fingal, Canto primo. Bassano 1789. t.1. p.17. E così appoco appoco si sarà cambiato il significato di hostis, cioè considerando lo straniero come nemico.

Cleobulo, dice Diog. Laerz, suneboæleue... gunaikÜ (uxori) m¯ filofroneÝsJai mhd¢ m‹xesJai, ŽllotrÛvn parñntvn : tò m¢n gŒr noi-an, tò d¢ manÛan shmaÛnei. V. p.233.

Il medesimo, m¯ ¤pigel˜n toÝw skvptom¡noiw : ŽpexJ®sesJai gŒr toætoiw..

In proposito di quello che ho detto p.68. nel pensiero, Guardate, Chilone, dice il Laerz. pros¡tatte... l¡gonta m¯ kineÝn t¯n xeÝra : manikòn. V. la nota d'Is. Casaubono al Laerz. Vit. Polemon. l.4. segm.16.

La grazia propriamente non ha luogo se non nei piaceri che appartengono al bello. Una novità, un racconto curioso, una nuova piccante, tutto quello che punge o muove o solletica la curiosità, sono irritamenti piacevoli ma non hanno che far colla grazia. E quelli che appartengono ai cibi, o a qualunque altro piacere parimente, somigliano alla grazia, e possono esserne esempi, ma non confondersi con lei. Perciò la grazia va definita semplicemente, un irritamento nelle cose che appartengono al bello, tanto sensibile, quanto intellettuale, come il bello poetico ec.

[207]Le grazie della lingua sono più che mai relative a quelle persone che la intendono perfettamente ec. e non mai assolute. Così le grazie attiche, toscane ec. forse più graziose per gli altri italiani che per gli stessi toscani, a cagione di una certa sorpresa ec. ma poco o nulla agli stranieri.

Oggidì è cosa molto ordinaria che un uomo veramente singolare e grande si distingua al di fuori per un volto o un occhio assai vivo, ma del resto per un corpo esilissimo e sparutissimo e anche difettoso. Pope, Canova, Voltaire, Descartes, Pascal. Tant’è: la grandezza appartenente all’ingegno non si può ottenere oggidì senza una continua azione logoratrice dell’anima sopra il corpo, della lama sopra il fodero. Non così anticamente, dove il genio e la grandezza era più naturale e spontanea, e con meno ostacoli a svilupparsi, oltre la minor forza della distruttrice cognizione del vero inseparabile oggidì dai grandi talenti, e il maggior esercizio del corpo riputato cosa nobile e necessaria, e come tale usato anche dalle persone di gran genio, come Socrate ec. E Chilone uno de’ sette savi non credeva alieno dalla sapienza il consigliare come faceva, eï tò sÇma ŽskeÝn (Laerz.), e questo consiglio si trova registrato fra i documenti della sua sapienza. In particolare poi quanto alla politica, oggidì l’uomo di stato si può dir che sia come l’uomo di lettere, sempre occupato alle insaluberrime fatiche del gabinetto. Ma nelle antiche repubbliche chi aspirava agli affari civili, e nella sua giovanezza fortificava necessariamente il corpo cogli esercizi la milizia ec. senza i quali sarebbe stato quasi infame; e lo stesso esercizio della politica era pieno di azione corporale, trattandosi di agire col popolo, clienti, impegni ec. ec. Così anche la vita di qualunque altro uomo di genio era sempre piena di azione nell’esercizio stesso delle sue facoltà. [208]Esempio ne può essere Omero, secondo quello che si racconta della sua vita, viaggi ec. Di Cicerone che tanto incredibilmente affaticò la mente e la penna, e che nacque di quell’ingegno e natura unica che ognun sa, niun dice che fosse di corpo, non che infermiccio, ma gracile, le quali qualità oggi s’hanno per segni caratteristici, e condizioni indispensabili de’ talenti non pur sommi ma notabili, e massime di chi avesse coltivato e occupato tanto la mente negli studi letterari e nello scrivere, come Cicerone anzi per una metà. Quel che dico di Cicerone può dirsi di Platone, e di quasi tutti i grandissimi ingegni e laboriosissimi letterati e scrittori antichi. V. però Plutarco Vita di Cic.

(11. Agosto 1820.). V. p.233. capoverso 3.

La grazia appena io credo che possa esser concepita dai francesi con idea vera. Certo i loro scrittori non la conoscono. Lo confessa pienamente Thomas Essai sur les Éloges ch.9. Infatti manca loro cette sensibilité tendre et pure, cioè inaffettata e naturale (l’avrebbero per natura, ma la società non vuole che la conservino: l’avevano i loro antichi scrittori) e cet instrument facile et souple vale a dire una lingua come la greca e l’italiana. V. senza fallo quel passo di Thomas.

(13. Agosto 1820.)

Non solamente il bello ma forse la massima parte delle cose e delle verità che noi crediamo assolute e generali, sono relative e particolari. L’assuefazione è una seconda natura, e s’introduce quasi insensibilmente, e porta o distrugge delle qualità innumerabili, che acquistate o perdute, ci persuadiamo ben presto di non potere avere, o di non poter non avere, e ascriviamo a leggi eterne e immutabili, a sistema naturale, a Provvidenza ec. l’opera del caso e delle circostanze accidentali e arbitrarie. Aggiungete all’assuefazione, le opinioni i climi i temperamenti corporali o spirituali, e persuadetevi che molto ma molto poche verità sono assolute e inerenti al sistema delle cose. Oltre all’indipendenza da queste verità che può trovarsi in altri sistemi di cose.

(13. Agosto 1820.)

In somma dal detto qui sopra e da mille altre [209]cose che si potrebbero dire, si deduce quanto giustamente i moderni ideologisti abbiano abolite le idee innate. Archelao diceva secondo Diogene Laerzio che dÛkaion kaÜ aÞsxròn non è determinato dalla natura ma dalla legge. E così la legge naturale ancora potrà esser considerata come un sogno. Abbiamo si può dire innata l’idea astratta della convenienza, ma quali cose si convengano in morale, appartiene alle idee relative. Considerate la morale dei diversi popoli, massimamente barbari. E mettetevi nello stato primitivo dell’uomo. Vedrete che il far male agli altri per vostro bene non vi ripugna. Il vostro simile in natura non è una cosa così inviolabile, come credete. L’uomo solitario e selvaggio fa mondo da se, e il suo simile è come un’altra fiera del bosco. Bensì l’uomo è naturalmente più inclinato al suo simile, come rispettivamente le altre bestie. Ma anche il leone combatte col leone, e il toro col toro per li suoi diletti e vantaggi. Ho detto p.178. che la natura ha poste negli esseri diverse qualità che si sviluppano o no, secondo le circostanze. P.e. la facoltà di compatire. In natura è molto meno operosa. Ma non è già propria del solo uomo. In casa mia v’era un cane che da un balcone gittava del pane a un altro cane sulla strada. V. quello che racconta il Magalotti di una cagna nelle Lettere sull’Ateismo. In natura si ristringe a quegli esseri che ci toccano più da vicino. Così gli uccelli coi loro figliuolini, vedendoseli rapire ec. Se vedranno un [210]altro uccello della specie loro, travagliato o moribondo, non se ne daranno pensiero. Secondo lo sviluppo delle diverse qualità per le diverse circostanze, è nata la legge detta naturale. Il rubare l’altrui non ripugna assolutamente alla natura. Costume degli Spartani. Differenze dalle leggi antiche alle moderne. La società non è già propria del solo uomo. Le formiche la fanno per trasportar pesi. Le api hanno anche un governo. In somma considerando la natura dell’uomo e delle cose, si vedrà che tolte alcune idee astratte e indeterminate, ossia non applicate, ma da applicarsi, tutto il resto è relativo, e dipende dalle circostanze, e che negli altri esseri come nell’uomo ci sono diverse qualità ingenite che sviluppandosi o no, ci fanno poi giudicare vanamente della somiglianza assoluta della nostra razza colle altre.

(14. Agosto 1820.)

Diciamo male che il tal desiderio è stato soddisfatto. Non si soddisfanno i desideri, conseguito che abbiamo l’oggetto, ma si spengono, cioè si perdono ed abbandonano per la certezza acquistata di non poterli mai soddisfare. E tutto quello che si guadagna conseguito l’oggetto desiderato, è di conoscerlo intieramente.

(14. Agosto 1820.)

Come l’amore così l’odio si rivolge principalmente sopra i nostri simili, nè si desidera mai così intensamente la vendetta di una bestia come di un nemico. E notate: quando altri ci abbia fatto del male non volendo, tuttavia il risentimento che [211]ne proviamo è maggiore che per una bestia la quale volendo ci abbia fatto un maggior male.

Alla p.196. capoverso primo, aggiungi. Ci commuove molto più una rondinella che vede strapparsi i suoi figli, e si travaglia impotentemente a difenderli, di quello che una tigre, o altra tal fiera nello stesso caso. V. Virg. Georg. 4. Qualis populea moerens philomela sub umbra ec.

È curioso che si riprenda (dagli stranieri particolarmente) Michelangelo per aver troppo voluto dimostrare la sua scienza anatomica nelle scolture, e si dia per regola di nasconder sempre questa scienza nell’arte dello scolpire o del dipingere, ed esser meglio ignorarla affatto che ostentarla (come si dice, mi pare, di Raffaello, che non si curò di studiarla); e che frattanto gli stranieri massimamente non sieno mai così contenti come quando hanno inzeppato le loro poesie di tecnicismi, di formole, di nozioni astratte e metafisiche, di psicologia, d’ideologia, di storia naturale, di scienza, di viaggi, di geografia, di politica, e d’erudizione, scienza, arte, mestiero d’ogni sorta. E mentre non vogliono l’erudizione antica, lodano e abusano vituperosamente della moderna.

(15. Agosto 1820.). V. la p.238. capoverso 8.

A proposito di quello che ho detto p.152. pens. ult. notate che l’immaginazione dei fanciulli ha ordinariamente tutte due queste qualità, ma l’una, cioè la fecondità, in maggior grado. E perciò come sono facili a fissarsi in un’idea, così anche a distrarsi, nel mezzo di un discorso, dello studio, di qualsivoglia occupazione onde si suol dire che i fanciulli non sono buoni allo studio non solo pel poco intelletto, ma perchè son pieni di distrazioni. [212]Giacchè la loro fantasia ha gran facilità di staccarsi subito da un oggetto per attaccarsi a un altro. Eccetto alcuni fanciulli d’immaginazione destinata a grandi cose, e a fargli infelici quando saranno maturi, la profondità della quale li fissa fortemente in questa o in quella idea, ordinariamente paurosa o dolorosa, e li tormenta nella stessa fanciullezza, com’è accaduto a me. Ed è notabile come questa profondità della immaginazione li renda gelosissimi del metodo e del consueto, fuor del quale non trovano pace, spaventandosi dello straordinario, e contando per disgrazia insopportabile l’aver tralasciato di fare una cosa loro solita ec. Es. di Pietrino, e mio. Del resto l’effetto della immaginazione dei fanciulli qual sia, v. p.172. fine.

Domandava una donna (un cortigiano) a un viaggiatore, avendogli a dire una cosa poco piacevole; volete ch’io vi parli sinceramente? Rispose il viaggiatore, anzi ve ne prego. Noi altri viaggiatori cerchiamo le rarità.

(16. Agosto 1820.)

La soprabbondanza della immaginazione è quella che tormenta i fanciulli detti qui sopra, e perciò in luogo di cercarla nello straordinario, cercano di spegnerla o addormentarla col metodo. Cosa che accade anche agli uomini. V. il carattere di Lord Nelvil nella Corinna.

(16. Agosto 1820.)

L’irritamento della grazia è piacevole come un irritamento corporale nel gusto nel tatto, ec. E come una maggiore irritabilità e dilicatezza del palato, fibre [213]ec. rende più suscettibili e di più fino discernimento rispetto a questi irritamenti corporali, così nella grazia riguardo allo spirito. V. se vuoi Montesquieu l. più volte cit. De la délicatesse. Che se l’effetto rispettivo della grazia de’ due sessi è molto maggiore di un irritamento, la cagione non è la sola grazia, come non la sola bellezza negli stessi casi. Ma la grazia irrita allora una parte sensibilissima dell’uomo, che è l’inclinazione scambievole all’uno de’ due sessi, la quale svegliata e infiammata produce effetti che la grazia per se, ed in qualunque altro caso non produrrebbe, quando anche fosse in molto maggior grado. Così nella pittura farà molto più effetto la grazia di una donna ec. che di un uomo, la grazia anche di un uomo, che quella di un bel cavallo, perchè sempre la inclinazione che abbiamo ai nostri simili viene ad essere stuzzicata naturalmente più da quello che da questo oggetto. Lo stesso dite di una pianta rispetto a un cavallo dipinto o scolpito, o di un edifizio dipinto, sebbene in questo caso agisce molto la considerazione in cui noi prendiamo quell’oggetto, cioè di opera umana, e perciò forse più efficace in noi. Del resto tutto il medesimo accade in materia del bello.

(17. Agosto 1820.)

Le illusioni per quanto sieno illanguidite e smascherate dalla ragione, tuttavia restano ancora nel mondo, e compongono la massima parte della nostra vita. E non basta conoscer tutto per perderle, ancorchè sapute vane. E perdute una volta, nè si perdono in modo che non ne resti [214]una radice vigorosissima, e continuando a vivere, tornano a rifiorire in dispetto di tutta l’esperienza, e certezza acquistata. Io ho veduto persone savissime, espertissime, piene di cognizioni di sapere e di filosofia, infelicissime, perdere tutte le illusioni, e desiderar la morte come unico bene, e augurarla ancora come tale, agli amici loro: poco dopo, bensì svogliatamente, ma tuttavia riconciliarsi colla vita, formare progetti sul futuro, impegnarsi per alcuni vantaggi temporali di quegli stessi loro amici ec. Nè poteva più essere per ignoranza o non persuasione certa e sperimentale della nullità delle cose. Ed a me pure è avvenuto lo stesso cento volte, di disperarmi propriamente per non poter morire, e poi riprendere i soliti disegni e castelli in aria intorno alla vita futura, e anche un poco di allegria passeggera. E quella disperazione e quel ritorno, non avevano cagion sufficiente di alternarsi, giacchè la disperazione era prodotta da cause che duravano quasi intieramente nel tempo ch’io riprendeva le mie illusioni. Tuttavia qualche piccolo motivo di consolarmi, bastava all’effetto, ed è cosa indubitata che le illusioni svaniscono nel tempo della sventura, (e perciò è verissimo, e l’ho provato anch’io, che chi non è stato mai sventurato, non sa nulla. Io sapeva, perchè oggidì non si può non sapere, ma quasi come non sapessi, e così mi sarei regolato nella vita.) e ritornano dopo che questa è passata, o mitigata dal tempo e dall’assuefazione. Ritornano con più o meno forza secondo le circostanze, il carattere, il temperamento corporale, e le qualità spirituali tanto ingenite come acquisite. Quasi tutti gli scrittori di vero e squisito sentimentale, dipingendo la disperazione e lo scoraggiamento totale della vita, hanno cavato i colori dal proprio cuore, e dipinto uno stato nel quale [215]essi stessi appresso a poco si sono trovati. Ebbene? con tutta la loro disperazione passata, con tutto che scrivendo sentissero vivamente la natura e la forza di quelle acerbe verità e passioni che esprimevano, anzi dovessero proccurarsene attualmente una intiera persuasione ec. per potere rappresentare efficacemente quello stato dell’uomo, e per conseguenza sentissero ed avessero quasi per le mani il nulla delle cose, tuttavia si prevalevano del sentimento stesso di questo nulla per mendicar gloria, e quanto più era vivo in loro il sentimento della vanità delle illusioni, tanto più si prefiggevano e speravano di conseguire un fine illusorio, e col desiderio della morte vivamente sentito, e vivamente espresso, non cercavano altro che di proccurarsi alcuni piaceri della vita. E così tutti i filosofi che scrivono e trattano le miserabili verità della nostra natura e ch’essendo privi d’illusioni in fondo, non cercano poi altro veramente col loro libro che di crearsi, e godersi alcuni illusorii vantaggi della vita (v. Cic. pro Archia c.11.) Tant’è: la natura è così smisuratamente più forte della ragione, che ancorchè depressa e indebolita oltre a ogni credere, pure gli resta abbastanza per vincere quella sua nemica, e questo negli stessi seguaci suoi, e in quello stesso momento in cui la predicano e la divulgano; anzi con questo stesso predicare e divulgar la ragione contro la natura, la danno vinta alla natura sopra la ragione. [216]L’uomo non vive d’altro che di religione o d’illusioni. Questa è proposizione esatta e incontrastabile: Tolta la religione e le illusioni radicalmente, ogni uomo, anzi ogni fanciullo alla prima facoltà di ragionare (giacchè i fanciulli massimamente non vivono d’altro che d’illusioni) si ucciderebbe infallibilmente di propria mano, e la razza nostra sarebbe rimasta spenta nel suo nascere per necessità ingenita, e sostanziale. Ma le illusioni, come ho detto, durano ancora a dispetto della ragione e del sapere. È da sperare che durino anche in progresso: ma certo non c’è più dritta strada a quello che ho detto, di questa presente condizione degli uomini, dell’incremento e divulgamento della filosofia da una parte, la quale ci va assottigliando e disperdendo tutto quel poco che ci rimane; e dall’altra parte della mancanza positiva di quasi tutti gli oggetti d’illusione, e della mortificazione reale, uniformità, inattività, nullità ec. di tutta la vita. Le quali cose se ridurranno finalmente gli uomini a perder tutte le illusioni, e le dimenticanze, a perderle per sempre, ed avere avanti gli occhi continuamente e senza intervallo la pura e nuda verità, di questa razza umana non resteranno altro che le ossa, come di altri animali di cui si parlò nel secolo addietro. Tanto è possibile che l’uomo viva staccato affatto dalla natura, dalla quale sempre più ci andiamo allontanando, quanto che un albero tagliato dalla radice fiorisca e fruttifichi. Sogni [217]e visioni. A riparlarci di qui a cent’anni. Non abbiamo ancora esempio nelle passate età, dei progressi di un incivilimento smisurato, e di un snaturamento senza limiti. Ma se non torneremo indietro, i nostri discendenti lasceranno questo esempio ai loro posteri, se avranno posteri.

(18-20. Agosto 1820.)

Ripetono tutto giorno i francesi che Bossuet ha soggiogato la sua lingua al suo genio. Io dico che il suo genio è stato soggiogato dalla lingua costumi gusti del suo paese. I francesi che scrivono sempre come conversano, timidissimi per conseguenza, o piuttosto codardi, come dev’esser quella nazione presso cui un tratto di ridicolo scancella qualunque più grave e seria impressione, e fa più romore degli affari e pericoli di Stato, si maravigliano d’ogni minimo ardire, e stimano sforzi da Ercole quelli che in Italia e nel resto d’Europa sono soltanto deboli argomenti d’ingegno robusto, libero, inventore e originale. E per una parte hanno ragione, perchè l’osar poco in Francia, dove la regola è di vivre et faire comme tout monde, costa assai più che l’osar molto altrove. Ma in fatti poi cercando in Bossuet questo grande ardire, e questa robustissima eloquenza, trovate piuttosto impotenza che forza, e vedrete che appena alzato si abbassa. Questo senza fallo è il [218]sentimento ch’io provo sempre leggendolo; appena mi ha dato indizio di un movimento forte, sublime, e straordinario, ed io son tutto sulle mosse per seguitarlo, trovo che non c’è da far altro, e ch’egli è già tornato a parler comme tout le monde. Cosa che produce una grande pena e disgusto e secchezza nella lettura. Questo non ha che fare colle inuguaglianze proprie dei grandi geni. Nessun genio si ferma così presto come Bossuet. Si vede propriamente ch’egli è come incatenato, e fa sforzi più penosi che grandiosi per liberarsi. E il lettore prova appunto questo medesimo stato. E perciò volendo convenire che Bossuet sia stato veramente un genio, bisogna confessare che tentando di domar la sua lingua e la sua nazione, n’è stato domato. Me ne appello a tutti gli stranieri e italiani. Se non che la voce di tutta la Francia ha tanta forza, che forma il giudizio d’Europa. E il ridirsi è quasi impossibile. Sicchè queste parole intorno a Bossuet sieno dette inutilmente.

(20. Agosto 1820.)

Non è cosa così dispiacevole come il vedere uno scrittore dopo intrapreso un gran movimento, immagine, sublimità ec. mancar come di fiato. È cosa che in certo modo rassomiglia agli sforzi impotenti di chi si vede che vorrebbe esser grande, bello ec. nello scrivere, e non può. Ma questa è più ridicola, quella più penosa. In Bossuet l’incontri a ogni momento. Una grande spinta; credi che seguiterà l’impulso, ma è già finito. Quando anche [219]il seguito del suo parlare sia forte magnifico ec. non è più fuoco naturale, ma artifiziale, e preso dai soliti luoghi. Lascio quando Bossuet non ha niente di vita neppur momentanea, e queste lagune sono immense e frequentissime. Perchè se la morale ch’egli sempre predica è sublime, sono sublimità ordinarie, e appartengono al consueto stile degli oratori, non hanno che fare coll’entusiasmo proprio e presente. Ma tu vorresti ch’egli esaurisse l’affetto ec. Non mi state a insegnare quello che tutti sanno. Dall’eccesso al difetto ci corre un gran divario. Ed è contro natura che un uomo quando si è abbandonato all’entusiasmo, ritorni in calma, appena incominciata l’agitazione. E non c’è cosa più dispettosa che l’essere arrestato in un movimento vivo e intrapreso con tutte le forze dell’animo o del corpo. Leggendo i passi più vivi di Bossuet il passaggio istantaneo e l’alternativa continua e brusca del moto brevissimo, e della quiete perfetta, vi fa sudare, e travagliare. Si accerti lo scrittore o l’oratore, che finattanto che non si stancano le sue forze naturali (non dico artifiziali ma naturali) nemmeno il lettore o uditore si stanca. E fino a quel punto non tema di peccare in eccesso. Il quale anzi è forse meno penoso del difetto, in quanto il lettore sentendosi stanco, lascia di seguir lo scrittore, e anche leggendo, riposa. Ma obbligato [220]a fermarsi prima del tempo, non può, come nell’altro caso, disubbidire allo scrittore, il quale per forza gli taglia le ali. In somma se l’eloquenza è composta di movimenti ed affetti della specie descritta, e di freddezze e trivialità mortali nel resto, allora Bossuet sarà veramente eloquente in mezzo agli eleganti del suo secolo, come dice Voltaire.

(21. Agosto 1820.)

Si dice con ragione che al mondo si rappresenta una Commedia dove tutti gli uomini fanno la loro parte. Ma non era così dell’uomo in natura, perchè le sue operazioni non avevano in vista gli spettatori e i circostanti, ma erano reali e vere.

Della natura abbiamo tutto perduto fuorchè i vizi. Veramente molti di questi non sono naturali, molti sono peggiorati e accresciuti, ma molti saranno ancora primitivi, e in ogni modo non c’è vizio primitivo che non ci rimanga. E tanto più malvagi quanto non sono contemperati colle virtù e con altre qualità che la natura avea poste in noi.

La compassione spesso è fonte di amore, ma quando cade sopra oggetti amabili o per se stessi, o in modo che aggiunta la compassione lo possano divenire. E questa è la compassione che interessa e dura e si riaffaccia più volte all’anima. Maggiori calamità in un oggetto anche innocentissimo ma non amabile, come in persona vecchia e brutta, non destano che una compassione passeggera, la quale [221]finisce ordinariamente colla presenza dell’oggetto, o dell’immagine che ce ne fanno i racconti ec. (E l’anima non se ne compiace, e non la richiama.) I quali ancora bisogna che sieno ben vivi ed efficaci per commuoverci momentaneamente, laddove poche parole bastano per farci compatire una giovane e bella, ancorchè non conosciuta, al semplice racconto della sua disgrazia. Perciò Socrate sarà sempre più ammirato che compianto, ed è un pessimo soggetto per tragedia. E peccherebbe grandemente quel romanziere che fingesse dei brutti sventurati. Così il poeta ec. Il quale ancora in qualsivoglia caso o genere di poesia, si deve ben guardare dal dar sospetto ch’egli sia brutto, perchè nel leggere una bella poesia noi subito ci figuriamo un bel poeta. E quel contrasto ci sarebbe disgustosissimo. Molto più s’egli parla di se, delle sue sventure, de’ suoi amori sfortunati, come il Petrarca ec.

La vispezza e tutti i movimenti, e la struttura di quasi tutti gli uccelli, sono cose graziose.

(21. Agosto 1820.)

E però gli uccelli ordinariamente sono amabili.

Quella tal compassione che ho detto per oggetti non amabili, si rassomiglia molto e partecipa del ribrezzo, come se noi vediamo tormentare una bestia ec. E perciò a destarla ci vogliono grandi calamità, altrimenti la compassione per li piccoli mali di quei tali oggetti, appena, o forse neppur si desta negli stessi animi ben fatti.

(21. Agosto 1820.).

[222]Ses héros aiment mieux étre écrasés par la foudre que de faire une bassesse, ET LEUR COURAGE EST PLUS INFLEXIBLE QUE LA LOI FATALE DE LA NÉCESSITÉ. Barthélemy dove discorre di Eschilo.

(22. Agosto 1820.)

La lettura per l’arte dello scrivere è come l’esperienza per l’arte di viver nel mondo, e di conoscer gli uomini e le cose. Distendete e applicate questa osservazione, specialmente a quello che è avvenuto a voi stesso nello studio della lingua e dello stile, e vedrete che la lettura ha prodotto in voi lo stesso effetto dell’esperienza rispetto al mondo.

(22. Agosto 1820.)

Dice Macchiavelli che a voler conservare un regno una repubblica o una setta, è necessario ritirarli spesso verso i loro principii. Così tutti i politici. V. Montesquieu, Grandeur etc. ch.8. dalla metà in poi, dove parla dei Censori. Giordani sulle poesie di M. di Montrone applica questo detto alle arti imitatrici. Ai principii s’intende, non quando erano bambine, ma a quel primo tempo in cui ebbero consistenza. (Così anche si potrebbe applicare alle lingue.) Ed io dico nello stesso senso; a voler conservare gli uomini, cioè farli felici, bisogna richiamarli ai loro principii, vale a dire alla natura. - Oh pazzia. Tu non sai che la perfettibilità dell’uomo è dimostrata. - Io vedo che di tutte le altre opere della natura è dimostrato tutto l’opposto, cioè che non si possono perfezionare, ma alterandole, si può solamente corromperle, e questo principalmente per nostra mano. Ma l’uomo si considera quasi come fuori della natura, e non sottomesso alle leggi naturali che governano tutti gli esseri, e appena si riguarda come [223]opera della natura. - Frattanto l’uomo è più perfetto di prima. - Tanto perfetto che, tolta la religione, gli è più spediente il morire di propria mano che il vivere. Se la perfezione degli esseri viventi si misura dall’infelicità, va bene. Ma che altro indica il grado della loro perfezione se non la felicità? E qual altro è il fine, anzi la perfezione dell’esistenza? in fatto sta che oggidì pare assurdo il richiamare gli uomini alla natura, e lo scopo vero e costante anche dei più savi e profondi filosofi, è di allontanarneli sempre più, quantunque alle volte credano il contrario, confondendo la natura colla ragione. Ma anche non confondendola, credono che l’uomo sarà felice quando si regolerà intieramente secondo la pura ragione. Ed allora si ammazzerà da se stesso.

(23. Agosto 1820.). V. p.358.

T¯n svmatik¯n skhsin sumb‹llesJai pròw Žret°w Žn‹lhcin, conferre ad virtutem capessendam, era insegnamento della setta Cirenaica, o sia de' seguaci puri di Aristippo. Laerz. in Aristippo l.2. segm.91.

(23. Agosto 1820.)

 

Mhd¡n te eänai fæsei dÛkaion µ kalòn µ aÞsxròn, ŽllŽ nñmÄ kaÜ ¦Jei. Insegnamento della stessa setta. Ivi segm.93.

(24. Agosto 1820.)

Lord Byron nelle annotazioni al Corsaro (forse anche ad altre sue opere) cita esempi storici, di quegli effetti delle [224]passioni, e di quei caratteri ch’egli descrive. Male. Il lettore deve sentire e non imparare la conformità che ha la tua descrizione ec. colla verità e colla natura, e che quei tali caratteri e passioni in quelle tali circostanze producono quel tale effetto; altrimenti il diletto poetico è svanito, e la imitazione cadendo sopra cose ignote, non produce maraviglia, ancorchè esattissima. Lo vediamo anche nelle commedie e tragedie, dove certi caratteri straordinari affatto, benchè veri, non fanno nessun colpo. V. il discorso sui romantici, intorno agli altri oggetti d’imitazione. E come non produce maraviglia, così neanche affetti e sentimenti, e corrispondenza del cuore a ciò che si legge o si vede rappresentare. E la poesia si trasforma in un trattato, e l’azione sua dall’immaginazione e dal cuore passa all’intelletto. Effettivamente la poesia di Lord Byron sebbene caldissima, tuttavia per la detta ragione, la quale fa che quel calore non sia communicabile, è nella massima parte un trattato oscurissimo di psicologia, ed anche non molto utile, perchè i caratteri e passioni ch’egli descrive sono così strani che non combaciano in verun modo col cuore di chi legge, ma ci cascano sopra disadattamente, come per angoli e spicoli, e l’impressione che ci fanno è molto più esterna che interna. E noi non c’interessiamo vivamente se non per li nostri simili, e come gli enti allegorici, o le piante o le bestie ec. così gli uomini [225]di carattere affatto straordinario non sono personaggi adattati alla poesia. Già diceva Aristotele che il protagonista della tragedia non doveva essere nè affatto scellerato nè affatto virtuoso. Schernite pure Aristotele quanto volete, anche per questo insegnamento (come credo che abbian fatto); alla fine la vostra psicologia, s’è vera, vi deve ricondurre allo stesso luogo, e a ritrovare il già trovato.

(24. Agosto 1820.). V. p.238. pensiero 1.

La sola cosa che deve mostrare il poeta è di non capire l’effetto che dovranno produrre in chi legge, le sue immagini, descrizioni, affetti ec. Così l’oratore, e ogni scrittore di bella letteratura, e si può dir quasi in genere, ogni scrittore. Il ne paraît point chercher à vous attendrir:, dice di Demostene il Card. Maury Discours sur l’Éloquence, écoutez-le cependant, et il vous fera pleurer par réflexion. E quantunque anche la disinvoltura possa essere affettata, e da ciò guasta, tuttavia possiamo dire iperbolicamente, che se veruna affettazione è permessa allo scrittore, non è altra che questa di non accorgersi nè prevedere i begli effetti che le sue parole faranno in chi leggerà, o ascolterà, e di non aver volontà nè scopo nessuno, eccetto quello ch’è manifesto e naturale, di narrare, di celebrare, compiangere ec. Laonde è veramente miserabile e barbaro quell’uso moderno di tramezzare tutta la scrittura o poesia di segnetti e [226]lineette, e punti ammirativi doppi, tripli, ec. Tutto il Corsaro di Lord Byron (parlo della traduzione non so del testo nè delle altre sue opere) è tramezzato di lineette, non solo tra periodo e periodo, ma tra frase e frase, anzi spessissimo la stessa frase è spezzata, e il sostantivo è diviso dall’aggettivo con queste lineette (poco manca che le stesse parole non siano così divise), le quali ci dicono a ogni tratto come il ciarlatano che fa veder qualche bella cosa; fate attenzione, avvertite che questo che viene è un bel pezzo, osservate questo epiteto ch’è notabile, fermatevi sopra questa espressione, ponete mente a questa immagine ec. ec. cosa che fa dispetto al lettore, il quale quanto più si vede obbligato a fare avvertenza, tanto più vorrebbe trascurare, e quanto più quella cosa gli si dà per bella, tanto più desidera di trovarla brutta, e finalmente non fa nessun caso di quella segnatura, e legge alla distesa, come non ci fosse. Lascio l’incredibile, continuo e manifestissimo stento con cui il povero Lord suda e si affatica perchè ogni minima frase, ogni minimo aggiunto sia originale e nuovo, e non ci sia cosa tanti milioni di volte detta, ch’egli non la ridica in un altro modo, affettazione più chiara del sole, che disgusta eccessivamente, e oltracciò stanca per l’uniformità, e per la continua fatica dell’intelletto necessaria a capire quella studiatissima oscurissima e perenne originalità.

(25. Agosto 1820.)

[227]Come le persone di poca immaginazione e sentimento non sono atte a giudicare di poesia, o scritture di tal genere, e leggendole, e sapendo che sono famose, non capiscono il perchè, a motivo che non si sentono trasportare, e non s’immedesimano in verun modo collo scrittore, e questo, quando anche siano di buon gusto e giudizio, così vi sono molte ore, giorni, mesi, stagioni, anni, in cui le stesse persone di entusiasmo ec. non sono atte a sentire, e ad essere trasportate, e però a giudicare rettamente di tali scritture. Ed avverrà spesso per questa ragione, che un uomo per altro, capacissimo giudice di bella letteratura, e d’arti liberali, concepisca diversissimo giudizio di due opere egualmente pregevoli. Io l’ho provato spesse volte. Mettendomi a leggere coll’animo disposto, trovava tutto gustoso, ogni bellezza mi risaltava all’occhio, tutto mi riscaldava, e mi riempieva d’entusiasmo, e lo scrittore da quel momento mi diventava ammirabile, ed io continuava sempre ad averlo in gran concetto. In questa tal disposizione, forse il giudizio può anche peccare attribuendo al libro ec. quel merito che in gran parte spetta al lettore. Altre volte mi poneva a leggere coll’animo freddissimo, e le più belle, più tenere, più profonde cose non erano capaci di commuovermi: per giudicare non mi restava altro [228]che il gusto e il tatto già formato. Ma il mio giudizio si ristringeva così alle cose esterne, e nelle interne a una congettura dell’effetto che l’opera potesse produrre in altrui. E l’opera non mi restava per conseguenza in grande ammirazione. E noterò ancora che alle volte un’altra persona che si trovava in circostanza da esser commosso, mi diceva mari e monti di quel libro, ch’egli leggeva nel medesimo tempo. Questa considerazione deve servire 1. a spiegare la diversità dei giudizi in persone ugualmente capaci, diversità che s’attribuisce sempre a tutt’altro. 2. a non fidarsi troppo dei giudizi anche dei più competenti e di se stesso, ed introdurre un pirronismo necessario anche in questa parte. Il pubblico, e il tempo non vanno soggetti nei loro giudizi a questo inconveniente.

(25. Agosto 1820.)

Torno, tornio, tornire, torno torno, intorno, attorno derivano dal greco tornñu, torneæv, tñrnow ec. da ter¡v; onde anche in latino, tornus, tornare ec.

(26. Agosto 1820.)

Uomo o uccello o quadrupede ucciso in campagna dalla grandine. V. p.85.

Il volume delle frutta de’ nostri paesi va, non esattamente, ma in genere, appresso a poco in ragione inversa della grandezza delle piante fruttifere. Piccoli arboscelli producono la zucca, il cocomero (uno in quest’anno se n’è veduto [229]fra noi del peso di 28 libbre), il mellone ec.: un arboscello un poco più grande produce il pesco, più grande la ciriegia, la mandorla, la noce, l’avellana, ec.: e finalmente la quercia produce la ghianda.

(30. Agosto 1820.)

L’abuso e la disubbidienza alla legge, non può essere impedita da nessuna legge.

Il sistema di Napoleone metteva in somma le sostanze dei privati inabili e inerti fra le mani degli abili e attivi, e il suo governo, contuttochè dispotico, perciò appunto conservava una vita interna, che non si trova mai ne’ governi dispotici, e non sempre nelle repubbliche, perchè l’uomo di talento e volontà di operare, era quasi sicuro di trovare il suo posto di onore e di guadagno. Al che contribuiva la moltiplicità infinita degl’impieghi la quale faceva che ogni uomo abile ed operoso potesse essere mantenuto e arricchito a spese dei privati inabili e pigri. (Oltre una certa sagacità ed equità nella scelta dei talenti e delle persone). E per una parte non aveva il torto, perchè il privato incapace e indolente, nè beneficato giova, nè maltrattato nuoce alle cose pubbliche. E ne seguiva che tutto il corpo che sotto qualunque governo sarebbe stato morto, si lagnasse di lui, e tutto quello che parte sarebbe stato vivo in qualunque circostanza, parte lo era per la natura e l’efficacia del suo governo, se ne lodasse.

(31. Agosto 1820.)

[230]Dice il Casa (Galateo c.3.) che non è dicevol costume, quando ad alcuno vien veduto per via, come occorse alle volte, cosa stomachevole, il rivolgersi a’ compagni, e mostrarla loro. E molto meno il porgere altrui a fiutare alcuna cosa puzzolente, come alcuni soglion fare, con grandissima istanza pure accostandocela al naso, e dicendo: Deh sentite di grazia come questo pute. Non solo dunque il piacere che si prova, ma anche alcuni incomodi (oltre i dolori delle sventure ec.) si vogliono quasi per naturale inclinazione partecipare agli altri, e questa partecipazione ci diletta, e ci dà pena il non conseguirla. Ne inferirai che dunque l’uomo è fatto per vivere in società. Ma io dico anzi che questa inclinazione o desiderio, benchè paia naturale, è un effetto della società, bensì effetto prontissimo e facile, perchè si dimostra anche ne’ fanciulli, e forse più spesso che negli adulti. V. p.208. e 85. fine.

(4. Settembre 1820.)

Intertenere è composto di una preposizione totalmente latina inter, che gl’italiani dicono tra, onde trattenere ch’è quasi una traduzione d’intertenere. E come trattenere manifesta origine italiana, così l’altro verbo si dimostra palesemente per derivato dal latino a noi, non essendo verisimile che gli antichi italiani inventassero una parola di questa forma. Interporre, intercedere, interregno, sono parimente derivate dall’antico latino.

[231]…Edege (Socrate) kaÜ mñnon ŽgaJòn eänai, t¯n ¤pist®mhn, kaÜ ©n mñnon kakòn, t¯n ŽmaJÛan, dice il Laer. in Socr. l.2. segm.31. Oggidì possiamo dire tutto l’opposto, e questa considerazione può servire a definire la differenza che passa tra l’antica e la moderna sapienza.

Omero e Dante per l’età loro seppero moltissime cose, e più di quelle che sappiano la massima parte degli uomini colti d’oggidì, non solo in proporzione dei tempi, ma anche assolutamente. Bisogna distinguere la cognizione materiale dalla filosofica, la cognizione fisica dalla matematica, la cognizione degli effetti dalla cognizione delle cause. Quella è necessaria alla fecondità e varietà dell’immaginativa, alla proprietà verità evidenza ed efficacia dell’imitazione. Questa non può fare che non pregiudichi al poeta. Allora giova sommamente al poeta l’erudizione, quando l’ignoranza delle cause, concede al poeta, non solamente rispetto agli altri ma anche a se stesso, l’attribuire gli effetti che vede o conosce, alle cagioni che si figura la sua fantasia.

(5. Settembre 1820.)

C’est que cela me donnera un battement de coeur, répondit - elle NAÎVEMENT; et je suis si heureuse quand le coeur me bat! dice Lady Morgan (France. l.3. 1818. t.1 p.218.) di una Dama francese [232]e civetta. Queste naïvetés negli scrittori francesi, come p.e. nel Tempio di Gnido, contrastano in maniera col carattere del loro stile, della loro lingua quale è ridotta presentemente, (giacchè nel francese antico avrebbero fatto diversissima figura) e anche col carattere nazionale, che sono piuttosto affettazioni che naturalezze, e non fanno verun buono effetto, ma semplicemente risaltano, come una singolarità ricercata, nello stesso modo che p.e. nello stile greco risalterebbero le eleganze e il manierato del francese, e contrasterebbero col rimanente.

L’origine del sentimento profondo dell’infelicità, ossia lo sviluppo di quella che si chiama sensibilità, ordinariamente procede dalla mancanza o perdita delle grandi e vive illusioni; e infatti l’espressione di questo sentimento, comparve nel Lazio col mezzo di Virgilio, appunto nel tempo che le grandi e vive illusioni erano svanite pel privato romano che n’era vissuto sì lungo tempo, e la vita e le cose pubbliche aveano preso l’andamento dell’ordine e della monotonia. La sensibilità che si trova nei giovani ancora inesperti del mondo e dei mali, sebbene tinto di malinconia, è diverso da questo sentimento, e promette e dà a chi lo prova, non dolore ma piacere e felicità.

(6. settembre 1820.)

[233]A un gran fautore della monarchia assoluta che diceva, La costituzione d’Inghilterra è cosa vecchia e adattata ad altri tempi, e bisognerebbe rimodernarla, rispose uno degli astanti, È più vecchia la tirannia.

(7. Settembre 1820.)

Al capoverso primo della p.206. aggiungi: Et si elles (les Françoises) ont un amant, elles ont autant de soin de ne pas donner à l’heureux mortel des marques de prédilection en public, qu’un Anglois du bon ton de ne pas paroître amoureux de sa femme en compagnie. Morgan, France. t.1.1818. p.253. liv.3.

A quello che ho detto p.207. si può aggiungere quello che dice Algarotti dell’immenso studio che bisogna oggidì per divenir letterato di qualche pregio nel mondo, dove non passa più per vero letterato chi non è enciclopedico, studio al quale solo basta appena la vita dell’uomo innanzi di poterlo mettere a frutto coi parti del proprio ingegno, a differenza del poco studio che bisognava agli antichi.

(8. settembre 1820.)

La compassione come è determinata in gran parte dalla bellezza rispetto ai nostri simili, così anche rispetto agli altri animali, quando noi li vediamo soffrire. Che poi oltre la bellezza, una grande e somma origine di compassione sia la differenza [234]del sesso, è cosa troppo evidente, quando anche l’amore non ci prenda nessuna parte. P.e. ci sono molte sventure reali e tuttavia ridicole, delle quali vedrete sempre ridere molto più quella parte degli spettatori che è dello stesso sesso col paziente, di quello che faccia o sia disposta o inclinata a fare l’altra parte, massimamente se questa è composta di donne, perchè l’uomo com’è più profondo nei suoi sentimenti, così è molto più duro e brutale nelle sue insensibilità e irriflessioni. E questo, tanto nel caso della bellezza, quanto della bruttezza o mediocrità del paziente. Del resto è così vero che le piccole sventure dei non belli non ci commuovono quasi affatto, che bene spesso siamo inclinati a riderne.

Come la debolezza è un grande eccitamento alla compassione, anche rispetto ai non belli, così non è forse cosa tanto contraria alla compassione, quanto il veder l’impazienza del male, la malignità dello spirito, pronto a schernire lo stesso o altro male o difetto in altrui, il cattivo umore, la collera di chi soffre. E pochissima o nessuna compassione può sperare chi non ha sortito dalla [235]natura o acquistato dalla disgrazia una dolcezza e mansuetudine di carattere, almeno apparente. E questo deve servir di regola ai poeti ed artisti nel formare i personaggi che si vogliono compassionevoli. Sebbene l’eroismo, e il disprezzo del male che si soffre possa ancora produrre un buon effetto, contuttociò relativamente al muover la compassione non c’è miglior qualità della sopraddetta, qualità la quale io so per esperienza che si acquista quasi per forza coll’uso delle sventure, non ostante che naturalmente fossimo dominati dalla qualità contraria.

Non è cosa tanto nemica della compassione quanto il vedere uno sventurato che non è stato in niente migliorato, nè ha punto appreso dalle lezioni della sventura, maestra somma della vita. Perchè la prosperità abbagliando e distraendo l’intelletto, è madre e conservatrice d’illusioni, e la sventura dissipatrice degl’inganni, e introduttrice della ragione e della certezza del nulla delle cose. E uno sventurato che non ha goccia di sentimento, che non arriva a sublimare un istante l’anima sua colla considerazione dei mali, che non ha acquistato nelle sue parole, almeno quando parla di se, niente di eloquenza e di affetto, che non mostra una certa grandezza d’animo, non per disprezzare, ma per nobilitare la sua sventura [236]quasi col sentimento di esserne indegno, e di non lasciarsene abbattere senza una magnanima compassione di se; uno sventurato che vi parla delle sue sventure, coll’amor proprio il più basso, col dolore il più egoista, e vi fa capire che egli è tanto afflitto del male che soffre, che voi non potreste mai arrivare (notate) ad uguagliare l’afflizion sua colla vostra compassione (l’uomo veramente penetrato di compassione si persuade che il paziente non sia più addolorato di lui, in somma non fa differenza fra il paziente e se stesso, essendo pronto a tutto per aiutarlo, e perciò non mette divario tra il dolore del paziente e il suo proprio); questo sventurato non otterrà forse un’ombra di compassione, e il suo male sarà dimenticato, appena saremo lontani da lui.

Tutto quello che ho detto in parecchi luoghi dell’affettazione dei francesi, della loro impossibilità di esser graziosi ec. bisogna intenderlo relativamente alle idee che le altre nazioni o tutte o in parte, o riguardo al genere, o solamente ad alcune particolarità, hanno dell’affettazione grazia ec. perchè riflette molto bene Morgan France l.3. t.1 p.257. Il faut pourtant accorder beaucoup à la différence des manières nationales; et celles de la femme françoise la plus amie du naturel doivent porter avec elle ce qu’un Anglois, dans le premier moment, jugera une teinte d’affectation, jusqu’à ce que l’expérience en fasse mieux juger.

(9. settembre 1820.)

[237]Anche l’affettazione è relativa, e la tal cosa parrà affettazione in un paese e in un altro no, in una lingua e in un’altra no, o maggiore in questa e minore in quella, dipendendo dalle abitudini, opinioni ec. L’espressione del sentimentale conveniente in Francia sarà affettata per noi, quella conveniente per noi, sarebbe parsa affettazione agli antichi. La grazia francese affettata per noi, non lo sarà per loro. Tuttavia è certo che la naturalezza ha un non so che di determinato e di comune, e che si fa conoscere e gustare da chicchessia, ma com’ella si conosce quando si trova, così le assuefazioni ec. impediscono spessissimo di essere choqués della sua mancanza, e di avvedercene. V. p.201. fine.

La semplicità dev’esser tale che lo scrittore, o chiunque l’adopra in qualsivoglia caso, non si accorga, o mostri di non accorgersi di esser semplice, e molto meno di esser pregevole per questo capo. Egli dev’esser come inconsapevole non solo di tutte le altre bellezze dello scrivere, ma della stessa semplicità. Homme d’une simplicité rare, dice La Harpe di La Fontaine (Éloge de La Fontaine), qui sans doute ne pouvait pas ignorer son genie, mais ne l’appréciait pas, et qui même, s’il pouvait être témoin des honneurs qu’on lui rend aujourd’hui, serait étonné de sa gloire, et aurait besoin qu’on lui révélât le secret de son mérite. La stessa cosa [238]in molto maggior grado si può dire degli scritti di Senofonte, e caratterizzarne la semplicità.

(10. settembre 1820.)

Sono state sempre derise quelle poesie che aveano bisogno di note per farsi intendere. E tuttavia queste note riguardavano cose accessorie o secondarie, nomi, allusioni, fatti poco noti e male espressi ec. Che si dirà di quei poemi che hanno bisogno di note dichiarative delle cose sostanziali e principali, vale a dire dei caratteri, e delle proprietà ed operazioni del cuore umano che descrivono, come sono i poemi di Lord Byron? Questi sono i riformatori della poesia? Questi sono i grandi psicologi? Ma senza psicologia sapevamo già da gran tempo che in questo modo non si fa effetto in chi legge. V. le p.223-225.

La negligenza e l’irriflessione spessissimo ha l’apparenza e produce gli effetti della malvagità e brutalità. E merita di esser considerata come una delle principali e più frequenti cagioni della tristizia degli uomini e delle azioni. Passeggiando con un amico assai filosofo e sensibile, vedemmo un giovanastro che con un grosso bastone, passando sbadatamente e come per giuoco, menò un buon colpo a un povero cane che se ne stava pe’ fatti suoi senza infastidir nessuno. E parve segno all’amico di pessimo carattere in quel giovane. A me parve segno di brutale irriflessione. [239]Questa molte volte c’induce a far cose dannosissime o penosissime altrui, senza che ce ne accorgiamo (parlo anche della vita più ordinaria e giornaliera, come di un padrone che per trascuraggine lasci penare il suo servitore alla pioggia ec.) e avvedutici, ce ne duole; molte altre volte, come nel caso detto di sopra, sappiamo bene quello che facciamo, ma non ci curiamo di considerarlo, e lo facciamo così alla buona, e considerandolo bene non lo faremmo. Così la trascuranza prende tutto l’aspetto, e produce lo stessissimo effetto della malvagità e crudeltà, non ostante che ogni volta che tu riflettessi, fossi molto alieno dalla volontà di produrre quel tale effetto, e che la malvagità e crudeltà non abbia

che fare col tuo carattere.

(11 settembre 1820.)

Non per altro che per odio della noia vediamo oggidì concorrere avidamente il popolo agli spettacoli sanguinosi delle esecuzioni pubbliche, e a tali altri, che non hanno niente di piacevole in se (come potevano averne quelli de’ gladiatori e delle bestie nel circo, per la gara, l’apparato ec.) ma solamente in quanto fanno un vivo contrasto colla monotonia della vita. Così tutte le altre cose straordinarie, e perciò gradite, benchè non solo non piacevoli, ma dispiacevolissime in se.

Dall’orazione di M. Tullio pro Archia si vede che la lingua greca era considerata allora come [240]universale, nello stesso modo che la francese oggidì, e l’uso e intelligenza della lingua latina era ristretta a pochi, Latina suis finibus, exiguis sane, continentur. Perciocchè le scritture greche si leggono in quasi tutte le genti, le latine restano dentro a’ loro confini così stretti come sono. Cic. l.c. E nondimeno l’impero romano fu forse il maggiore di quanti mai si viddero, e i romani al tempo di Cicerone, erano già padroni del mare, ed esercitavano gran commercio. Così ora si vede che gl’inglesi sono padroni del mare e del commercio, e sebbene la loro lingua, è perciò più diffusa di molte altre, nondimeno non è nè conosciuta nè usata universalmente, ma da pochi in ciascun paese, e cede di gran lunga alla francese, che non s’è mai trovata favorita da un commercio così vasto. Onde si può ben dedurre, che la diffusione di una lingua, se ha bisogno di una certa grandezza e influenza della nazione che la parla (perchè la lingua francese, per quanto adattata alla universalità, non sarebbe divenuta universale, se avesse appartenuto a una piccola, e impotente nazione p.e. alla Svizzera), contuttociò dipende principalmente dalla natura di essa lingua. Non vale il dire che i greci erano diffusissimi per le colonie. Molto più lo erano i romani in quel tempo, e non solo per le colonie, ma per le armate, governi, tribunali ec. ec. Ma quando una lingua si diffonde per mezzo delle colonie, si può dire che si diffonda piuttosto la nazione che la lingua, essendo [241]ben naturale che una città di romani in qualunque luogo del mondo, parli la lingua romana, e così un’armata ec. Ma questo non ha che fare coll’adottarsi generalmente una lingua dagli stranieri, coll’essere tutti gli uomini colti di qualunque nazione, quasi dÛglvttoi, (v. p.684.) e col potere un viaggiatore farsi intendere con quella lingua in qualunque luogo. Ora in questo consiste l’universalità di una lingua, e non 1. nell’esser parlata da’ nazionali suoi, in molte parti del mondo, 2. nell’essere anche introdotta presso molte nazioni col mezzo di quelli che la parlano naturalmente, sia coll’abolire la lingua dei vari paesi (quando anzi la diglvttÛa suppone che questa si conservi), sia coll’alterarla o corromperla più o meno per mezzo della mescolanza. Cosa che vediamo accaduta nel latino, del quale si trovano vestigi notabilissimi in molte parti d’Europa (forse anche di fuori) (come se non erro in Transilvania, in Polonia, in Russia ec.) e si vede ch’ella si era stabilita nella Spagna e la Francia dove poi ne derivarono, corrompendosi la latina, le lingue spagnuola e francese; e nell’Affrica Cartaginese e Numidica ec.; quando della greca forse non si troveranno, o meno; e contuttociò la lingua latina non è stata mai universale nel senso spiegato di sopra, come non è universale oggi la lingua inglese perciò ch’ella è stabilita e si parla come lingua materna in tutte quattro le parti del mondo. (in ciascuna delle quattro parti). È noto poi come i greci l’ignorassero sempre, il che forse contribuì a conservar più a lungo la purità della loro lingua, la sola che conoscessero. E quanto [242]alle colonie la Francia ha sempre o quasi sempre ceduto all’Inghilterra, alla Spagna, e fino al Portogallo, come nel commercio. Neanche la letteratura è cagione principale della universalità di una lingua. La letteratura italiana primeggiò lungo tempo in Europa, ed era conosciuta e studiata per tutto, anche dalle dame, come in Francia da Mad. di Sévigné ec. senza che perciò la lingua italiana fosse mai universale. E se gl’italianismi guastavano la lingua francese al tempo delle Medici, come ora i francesismi guastano l’italiano, questo va messo nella stessa categoria della corruzione che producono le colonie, le armate ec. (corruzione facilissima e sensibilissima. Pochi soldati napoletani stanziati nella mia patria al mio tempo per uno o due anni, aveano introdotto nel volgo parecchie parole ed espressioni del loro dialetto. Perchè il volgo 1. era colpito da quella novità. 2 si faceva un pregio o un capriccio d’imitare quei forestieri ec.). La letteratura, lingua e costumi spagnuoli si divulgarono molto, quando la Spagna acquistò una certa preponderanza in Europa, e massime in Italia (dove restano ancora alcune parole derivate credo allora dallo spagnuolo), ma l’influenza loro finì con quella della nazione. Laonde sebbene la letteratura greca, massime al tempo di Cicerone cioè [243]prima del secolo di Augusto, era infinitamente superiore alla latina, e più divulgata e famosa, questa ragione non basta. L’universalità di una lingua deriva principalmente, dalla regolarità geometrica e facilità della sua struttura, dall’esattezza, chiarezza materiale, precisione, certezza de’ suoi significati ec. cose che si fanno apprezzare da tutti, essendo fondate nella secca ragione, e nel puro senso comune, ma non hanno che far niente colla bellezza, ricchezza (anzi la ricchezza confonde, difficulta, e pregiudica), dignità, varietà, armonia, grazia, forza, evidenza, le quali tanto meno conferiscono o importano alla universalità di una lingua, quanto 1. non possono esser sentite intimamente, e pregiate se non dai nazionali, 2. ricercano abbondanza d’idiotismi, figure, insomma irregolarità, che quanto sono necessarie alla bellezza e al piacere, il quale non può mai stare colla monotonia, e collo scheletro dell’ordine matematico, tanto nocciono alla mera utilità, alla facilità ec. La lingua greca sebbene ricchissima ec. ec. ec. tuttavia era semplicissima nella sua nativa costruzione (dico nativa, perchè poi fu alterata dagli scrittori più bassi che pretendevano all’eleganza), laddove la latina era estremamente figurata, e la proprietà de’ suoi composti le dava una facilità e precisione materialissima di significati, sebbene nuocesse non poco alla varietà la quale non può risultare [244]dalla copia de’ composti ma delle radici, come nel latino e italiano. E di queste pure la lingua greca abbonda sommamente, ma può anche fare a meno della massima parte, e con poche radici, e infiniti composti formare tutto il discorso. Tale infatti era il costume degli antichi scrittori greci (Luciano e gli altri più bassi, sono molto più vari e ricchi di radici). Perchè il vocabolario di ciascheduno, osservandolo bene, si compone di molto poche parole, che ritornano a ogni tratto, essendo raro che quegli antichi varino la parola o la frase per esprimere una stessa cosa. Onde segue che siccome la lingua greca per se stessa è immensa, così passando da uno scrittore all’altro, ritrovate un altro piccolo vocabolario suo proprio, del quale parimente si contenta, e le espressioni familiari di ciascuno autor greco sono moltissime e continue, ma diverse quelle dell’uno da quelle dell’altro, quasi fossero più lingue. Dal che si può dedurre che la lingua greca benchè ricchissima nondimeno con un piccolo vocabolario può comporre tutto il discorso, e questi vocabolari possono esser molti e diversi, cosa dimostrata dal fatto, e dal vedersi negli scrittori greci più che in quelli d’altra lingua, che la facilità acquistata nel leggere e intendere uno scrittore, non vi giova interamente nel passare a un altro, dovendovi quasi familiarizzare con un altro linguaggio. Questo appartiene esclusivamente alla lingua, ma anche bisogna [245]notare che la lingua greca come l’italiana, si presta a ogni sorta di stili, e non ha carattere determinato, ma lo riceve dal soggetto e dallo scrittore, laonde il suo carattere varia, anche in questo senso, e per questo motivo, secondo le diverse opere, come la lingua di Dante o dell’Alfieri paragonata con quella del Petrarca ec.

(12-13-14. settembre 1820.). V. p.1029. fine.

L’irresoluzione è peggio della disperazione. Questa massima mi venne profferita nettamente e letteralmente in sogno l’altro ieri a notte, in occasione che mio fratello mi pareva deliberato per disperazione di farsi Cappuccino, e io ricusava di allegargli quelle ragioni che gli avrebbero sospeso l’animo, adducendo la detta massima.

(14. Settembre 1820.)

La lirica si può chiamare la cima il colmo la sommità della poesia, la quale è la sommità del discorso umano. Però i francesi che sono rimasti molte miglia indietro del sublime nell’epica, molto meno possono mai sperare una vera lirica, alla quale si richiede un sublime d’un genere tanto più alto. Il Say nei Cenni sugli uomini e la società, chiama l’ode, la sonata della letteratura. È un pazzo se stima che l’ode non possa esser altro, ma ha gran ragione e intende parlare delle odi che esistono, massime delle francesi.

[246]I francesi non solamente non sono atti al sublime, nè avvezzi a sentirlo dai loro nazionali, o a produrlo in qualunque forma (applicate questa osservazione ch’è anche letteralmente di Lady Morgan, e universale, ai miei pensieri sopra Bossuet), ma disublimano ancora le cose veramente sublimi, come nelle traduzioni ec.

Dalla teoria del piacere esposta in questi pensieri si comprende facilmente quanto e perchè la matematica sia contraria al piacere, e siccome la matematica, così tutte le cose che le rassomigliano o appartengono, esattezza, secchezza, precisione, definizione, circoscrizione, sia che appartengano al carattere e allo spirito dell’individuo, sia a qualunque cosa corporale o spirituale.

Tant’è. Le cose per se stesse non sono piccole. Il mondo non è una piccola cosa, anzi vastissima e massimamente rispetto all’uomo. Anche l’organizzazione de’ più minuti e invisibili animaluzzi è una gran cosa. La varietà della natura solamente in questa terra è infinita; che diremo poi degli altri infiniti mondi? Sicchè per una parte si può dire che non la grandezza delle cose, ma anzi la loro nullità così evidente e sensibile all’uomo, è una pura illusione. Ma basta che l’uomo abbia veduto la misura di una cosa ancorchè smisurata, basta che sia giunto a conoscerne [247]le parti, o a congetturarle secondo le regole della ragione; quella cosa immediatamente gli par piccolissima, gli diviene insufficiente, ed egli ne rimane scontentissimo. Quando il Petrarca poteva dire degli antipodi, e che ‘l dì nostro vola A gente che di là FORSE l’aspetta, quel forse bastava per lasciarci concepir quella gente e quei paesi come cosa immensa, e dilettosissima all’immaginazione. Trovati che si sono, certamente non sono impiccoliti, nè quei paesi son piccola cosa, ma appena gli antipodi si son veduti sul mappamondo, è sparita ogni grandezza ogni bellezza ogni prestigio dell’idea che se ne aveva. Perciò la matematica la quale misura quando il piacer nostro non vuol misura, definisce e circoscrive quando il piacer nostro non vuol confini (sieno pure vastissimi, anzi sia pur vinta l’immaginazione dalla verità), analizza, quando il piacer nostro non vuole analisi nè cognizione intima ed esatta della cosa piacevole (quando anche questa cognizione non riveli nessun difetto nella cosa, anzi ce la faccia giudicare più perfetta di quello che credevamo, come accade nell’esame delle opere di genio, che scoprendo [248]tutte le bellezze, le fa sparire), la matematica, dico, dev’esser necessariamente l’opposto del piacere.

(18. settembre 1820.)

L’occupazione della società, come quella che offre la società francese, riempie veramente la vita, la riempie dico materialmente, ma non lascia così poco vuoto nell’animo come la occupazione destinata a provvedere ai propri bisogni, ch’era quella dell’uomo primitivo. E la sera, l’uomo che ha passata la giornata tutta intera nel mondo il più vivo, vario, e pieno, e ne’ divertimenti anche meno noiosi, e che si trova anche senza cure e dispiaceri, ripensando alla giornata passata, e considerando la futura, non si trova di gran lunga così contento e pieno, come colui che considera i bisogni ai quali ha provveduto, e fa i suoi disegni sopra quelli a’ quali provvederà l’indomani. Qualche cosa di serio è necessario che formi la base della nostra occupazione per condurci ad una certa felicità (più o meno serio, secondo gl’individui), e se bene tutte le cose sono ugualmente importanti per se stesse, e il nostro fine sia sempre il piacere, nondimeno il puro spasso non è mai capace di soddisfarci. La cagione è che ci bisogna un fine dell’occupazione, uno scopo al quale mirare, acciocchè al piacere dell’occupazione si aggiunga quello della speranza, che bene spesso forma essa sola il piacere dell’occupazione V. gli altri miei pensieri in questo proposito.

[249]Gli Egesiaci (ramo della setta Cirenaica) dicevano secondo il Laerzio (in Aristippo l.2. segm.95.) tñn te sofòn ¥autoè §neka p‹nta pr‹jein. Questa potrebb’esser la divisa di tutti i sapienti moderni, in quanto sapienti.

La natura in quanto natura assoluta e primitiva non ci ha dato idea di altri doveri che verso noi stessi, ed ha limitato le norme del giusto ai rapporti che l’animale ha con se stesso. Già verso gli animali d’altra specie non è dubbio che la natura non ha dettato nessuna regola di onestà e di rettitudine, perchè l’uomo non prova nessuna ripugnanza nel far male agli altri animali anche senza suo vantaggio e per mero diletto, come a uccidere una formica ec. E gli altri animali si pascono bene spesso di animali di altra specie. Ma eziandio nella propria specie, l’uomo assolutamente primitivo, non sente ingenitamente nessuna colpa a far male a’ suoi simili per suo vantaggio, come non la sentono gli altri animali, che maltrattano, combattono, e alle volte anche si cibano dei loro simili, ed anche (sento dire) dei propri figli. In quanto però alla figliuolanza è certo che la natura ha dettato alcune leggi, o siano di semplice amore e inclinazione libera, o sieno anche sentimenti di dovere; ma non perpetui; solo fino a un certo tempo, come vediamo negli animali, [250]che dopo alcun tempo è verisimile che non riconoscano affatto i propri figli, massime quegli animali che ogni anno ne producono più d’uno. E così avverrebbe all’uomo se il figlio arrivato all’età di provvedersi da se, si separasse dai genitori, e questi l’uno dall’altro, come fanno gli animali. Giacchè la necessità del concubitu prohihere vago, non prova nulla in favore della società, perchè anche gli uccelli si fabbricano il talamo espressamente e convivono con legge di matrimonio finchè bisogna all’educazione sufficiente dei prodotti di quel tal matrimonio, e nulla più; e non per questo hanno società. Nè la detta necessità, riguardo all’uomo, si estende più oltre di questo naturalmente, ma artifizialmente, e a posteriori, cioè posta la società, la quale necessita la perpetuità de’ matrimoni, e la distinzione delle famiglie e delle possidenze.

(19. settembre 1820.)

Una prova evidente e popolare, frequente nella vita, e giornaliera, che il piccolo è considerato come grazioso, si è il vezzo dei diminutivi che si sogliono applicare alle persone o cose che si amano, o si vogliono vezzeggiare, pregare, addolcire, descrivere come graziose ec. E così al contrario volendo mettere in ridicolo qualche persona o cosa tutt’altro che graziosa, se le applica il diminutivo perchè la renda ridicola colla forza del contrasto. Quest’uso è così antico [251](nel latino, greco ec.) e così universale oggidì che si può considerare come originato dalla natura, e non dal costume o dalla proprietà di questa o quella lingua. E i francesi che non hanno se non pochissimi diminutivi, nei casi detti di sopra, fanno grand’uso di questi pochissimi, o suppliscono col petit, dimostrando che l’inclinazione ad attribuire ed esprimer piccolezza in quelle tali circostanze, non è capriccio o assuefazione, ma natura, ed effetto di un’opinione innata che la piccolezza sia quasi compagna della grazia e piacevolezza, cose ben distinte dalla bellezza colla quale non ha che fare questo attributo. E nello stesso modo, volendo ingiuriare, dipingere come sgraziato, discacciare, ec. ec. qualunque persona o cosa, si adopera l’accrescitivo; e in genere l’accrescitivo par che sempre tolga grazia al soggetto, anzi sia l’opposto della grazia, e piacevolezza.

(22. settembre 1820.)

Bonaparte per isnidare i malandrini da una contrada di Parigi v’introdusse i giullari e i giocolieri per richiamarvi il popolo, e frequentarla. (V. Lady Morgan, France liv.5. principio). Il Papa alcuni mesi addietro per isnidare i malviventi da Sonnino luogo di loro rifugio nei confini del suo stato verso Napoli, decretò la distruzione di quel paese. Bonaparte popolò il nido dei ladroni per cacciarneli, e ottenne [252]l’intento; il Papa giudicò di non potere ottenerlo fuorchè colla distruzione di quel luogo. Dice Cicerone che si devastano e distruggono le città nemiche, ma che se distruggiamo le nostre proprie, ci caviamo gli occhi di nostra mano.

Alla tirannia fondata sopra l’assoluta barbarie, superstizione, e intera bestialità de’ sudditi, giova l’ignoranza, e nuoce definitivamente e mortalmente l’introduzione dei lumi. Perciò Maometto, con buona ragione proibì gli studi. Alle tirannie esercitate sopra popoli inciviliti fino a un certo punto, fino a quel mezzo, nel quale consiste la vera perfezione dell’incivilimento e della natura, l’incremento e propagazione dei lumi, delle arti, mestieri, lusso ec. non solamente non pregiudica, ma giova sommamente, anzi assicura e consolida la tirannia, perchè i sudditi da quello stato di mediocre incivilimento che lascia la natura ancor libera, e le illusioni, e il coraggio, e l’amor di gloria e di patria, e gli altri eccitamenti alle grandi azioni, passa all’egoismo, all’oziosità riguardo all’operare, all’inattività, alla corruttela, alla freddezza, alla mollezza ec. La sola natura è madre della grandezza e del disordine. La ragione tutto all’opposto. La tirannia non è mai sicura se non quando il popolo non è capace di grandi azioni. Di queste non può esser capace per ragione, ma per natura. Augusto, Luigi 14. ed altri tali mostrano di aver bene inteso queste verità.

(28. settembre 1820.)

[253]Dal 2. pensiero della p.116. inferite come, anche secondo questa sola considerazione, il Cristianesimo debba aver reso l’uomo inattivo e ridottolo invece ad esser contemplativo, e per conseguenza com’egli sia favorevole al dispotismo, non per principio (perchè il cristianesimo nè loda la tirannia, nè vieta di combatterla, o di fuggirla, o d’impedirla), ma per conseguenza materiale, perchè se l’uomo considera questa terra come un esilio, e non ha cura se non di una patria situata nell’altro mondo, che gl’importa della tirannia? Ed i popoli abituati (massime il volgo) alla speranza di beni d’un’altra vita, divengono inetti per questa, o se non altro, incapaci di quei grandi stimoli che producono le grandi azioni. Laonde si può dire generalmente anche astraendo dal dispotismo, che il cristianesimo ha contribuito non poco a distruggere il bello il grande il vivo il vario di questo mondo, riducendo gli uomini dall’operare al pensare e al pregare, o vero all’operar solamente cose dirette alla propria santificazione ec. sopra la quale specie di uomini è impossibile che non sorga immediatamente un padrone. Non è veramente che la religion cristiana condanni o non lodi l’attività. Esempio un San Carlo Borromeo, un San Vincenzo de Paolis. Ma in primo luogo l’attività di questi santi [254]se bene li portava ad azioni eroiche (e per questa parte grandi) ed utili, non dava gran vita al mondo, perchè la grandezza delle loro azioni era piuttosto relativa ad essi stessi che assoluta, e piuttosto intima e metafisica, che materiale. In secondo luogo, parendo che il cristianesimo faccia consistere la perfezione piuttosto nell’oscurità nel silenzio, e in somma nella totale dimenticanza di quanto appartiene a questo esilio, egli ha prodotto e dovuto produrre cento Pacomi e Macari per un San Carlo Borromeo, ed è certo che lo spirito del Cristianesimo in genere portando gli uomini, come ho detto, alla noncuranza di questa terra, se essi sono conseguenti, debbono tendere necessariamente ad essere inattivi in tutto ciò che spetta a questa vita, e così il mondo divenir monotono e morto. Paragonate ora queste conseguenze, a quelle della religione antica, secondo cui questa era la patria, e l’altro mondo l’esilio.

(29. settembre 1820.)

Il costume e la massima di macerare la carne, e indebolire il corpo per ridurlo, come dice S. Paolo, in servitù, dovea necessariamente illanguidire le passioni e l’entusiasmo, e render soggetti anche gli animi di chi cercava di soggiogare il corpo, e così per una parte contribuire infinitamente a spegner la vita del mondo, per l’altra ad appianar la strada al dispotismo, perchè non ci son forse uomini così atti ad esser tiranneggiati [255]come i deboli di corpo, da qualunque cagione provenga questa debolezza, o da lascivia e mollezza, come presso i Persiani, che dopo il tempo di Ciro divennero l’esempio dell’avvilimento e della servitù; o da macerazione ec. Nel corpo debole non alberga coraggio, non fervore, non altezza di sentimenti, non forza d’illusioni ec.

(30. settembre 1820.)

Nel corpo servo anche l’anima è serva.

L’allegria bene spesso è madre di benignità e d’indulgenza, al contrario delle cure e dei mali umori. Questa è cosa nota e osservata, sicchè non mi fermerò a cercarne la ragione, ch’è facile a trovare. Ma solamente considererò l’armonia della natura, la quale mirando sempre alla felicità degli esseri, e per conseguenza l’allegria nel sistema naturale dovendo essere la condizione più frequente della vita, ha voluto che fosse compagna della piacevolezza verso i suoi simili, virtù somma nella società, e per conseguenza che l’allegria fosse utile non solo all’individuo, ma anche agli altri, e servisse alla società, e rendesse l’uomo verso altrui, tale quale dev’essere.

L’uomo superiore, oggidì colla cognizione e sperienza del mondo, si può dire, benchè sembri un paradosso, che si avvezzi a pregiare piuttosto che a dispregiare. Dico riguardo alle cose reali. Perchè [256]mentre egli è inesperto del mondo, i piccoli pregi, i principii di virtù, le piccole bellezze o bontà o grandezze in qualsivoglia genere di cose, gli paiono dispregevoli, paragonando sempre gli altri a se stesso, com’è costume degli uomini, o paragonando le cose alla sua immaginativa. Ma colla sperienza, trovandosi sempre in mezzo ad eccessive piccolezze, malvagità, sciocchezze, bruttezze ec. appoco appoco si avvezza a stimare quei piccoli pregi che prima spregiava, a contentarsi del poco, a rinunziare alla speranza dell’ottimo o del buono, e a lasciar l’abitudine di misurar gli uomini e le cose con se stesso, e colla immaginazion sua. Laonde siccome prima egli non istimava se non le cose lontane, le quali, in quel modo in cui egli le concepiva, non erano reali, si può dire che il numero delle cose reali ch’egli stima vada sempre crescendo, se bene diminuisca la misura della stima assoluta, e il numero assoluto delle cose ch’egli stimava, perchè sono molte più quelle cose ch’egli pregiava lontane, e disprezza vicine, di quelle che da principio non curava, ed ora è necessitato a pregiare.

(30. settembre 1820.)

Si mise un paio di occhiali fatti della metà del meridiano co’ due cerchi polari.

Una casa pensile in aria sospesa con funi a una stella.

(1 Ottobre 1820.)

[257]Alle volte la vivacità (sia del viso, o dei movimenti, o delle azioni ec.), alle volte la languidezza e flemma è madre di grazia. E chi è preso più da quella, chi più da questa.

Bisogna distinguere in fatto di belle arti, entusiasmo, immaginazione, calore ec. da invenzione massimamente di soggetti. La vista della bella natura desta entusiasmo. Se questo entusiasmo sopraggiunge ad uno che abbia già per le mani un soggetto, gli gioverà per la forza della esecuzione, ed anche per la invenzione ed originalità secondaria, cioè delle parti, dello stile, delle immagini, insomma di tutto ciò che spetta all’esecuzione. Ma difficilmente, o non mai, giova all’invenzione del soggetto. Perchè l’entusiasmo giovi a questo, bisogna che si aggiri appunto e sia cagionato dallo stesso soggetto, come l’entusiasmo di una passione. Ma l’entusiasmo astratto, vago, indefinito, che provano spesse volte gli uomini di genio, all’udire una musica, allo spettacolo della natura ec. non è favorevole in nessun modo all’invenzione del soggetto, anzi appena delle parti, perchè in quei momenti l’uomo è quasi fuor di se, si abbandona come ad una forza estranea che lo trasporta, non è capace di raccogliere nè di fissare le sue idee, tutto quello che vede, è infinito, indeterminato, sfuggevole, e così vario e copioso, che non ammette nè ordine, nè regola, nè [258]facoltà di annoverare, o disporre, o scegliere, o solamente di concepire in modo chiaro e completo, e molto meno di saisir un punto (vale a dire un soggetto) intorno al quale possa ridurre tutte le sensazioni e immaginazioni che prova, le quali non hanno nessun centro. Anzi provando pure, come ho detto, l’entusiasmo di una passione, e volendo scegliere per soggetto la stessa passione, se l’entusiasmo è veramente vivo e vero, non saprete determinarvi a veruna forma trattabile di questo soggetto. In sostanza per l’invenzione dei soggetti formali e circoscritti, ed anche primitivi (voglio dire per la prima loro concezione) ed originali, non ci vuole, anzi nuoce, il tempo dell’entusiasmo, del calore e dell’immaginazione agitata. Ci vuole un tempo di forza, ma tranquilla; un tempo di genio attuale piuttosto che di entusiasmo attuale (o sia, piuttosto un atto di genio che di entusiasmo); un influsso dell’entusiasmo passato o futuro o abituale, piuttosto che la sua presenza, e possiamo dire il suo crepuscolo, piuttosto che il mezzogiorno. Spesso è adattatissimo un momento in cui dopo un entusiasmo, o un sentimento provato, l’anima sebbene in calma, pure ritorna come a mareggiare dopo la tempesta, e richiama con piacere la sensazione passata. Quello forse è il tempo più atto, e il più frequente della concezione di un soggetto originale, o delle parti originali di esso. E generalmente [259]si può dire che nelle belle arti e poesia, le dimostrazioni di entusiasmo d’immaginazione e di sensibilità, sono il frutto immediato piuttosto della memoria dell’entusiasmo, che dello stesso entusiasmo, riguardo all’autore. (2. Ottobre 1820.). Laddove insomma l’opinione comune che par vera a prima vista, considera l’entusiasmo come padre dell’invenzione e concezione, e la calma come necessaria alla buona esecuzione; io dico che l’entusiasmo nuoce o piuttosto impedisce affatto l’invenzione (la quale dev’essere determinata, e l’entusiasmo è lontanissimo da qualunque sorta di determinazione), e piuttosto giova all’esecuzione, riscaldando il poeta o l’artefice, avvivando il suo stile, e aiutandolo sommamente nella formazione, disposizione, ec. delle parti, le quali cose tutte facilmente riescon fredde e monotone quando l’autore ha perduto i primi sproni dell’originalità.

(3. ottobre 1820.)

Hanno questo di proprio le opere di genio, che quando anche rappresentino al vivo la nullità delle cose, quando anche dimostrino evidentemente e facciano sentire l’inevitabile infelicità della vita, quando anche esprimano le più terribili disperazioni, tuttavia ad un’anima grande che si trovi anche in uno stato di estremo abbattimento, disinganno, nullità, noia e scoraggimento della vita, o nelle più acerbe e mortifere disgrazie (sia che appartengano alle alte e forti passioni, sia a qualunque altra cosa); servono sempre di consolazione, [260]raccendono l’entusiasmo, e non trattando nè rappresentando altro che la morte, le rendono, almeno momentaneamente, quella vita che aveva perduta. E così quello che veduto nella realtà delle cose, accora e uccide l’anima, veduto nell’imitazione o in qualunque altro modo nelle opere di genio (come p.e. nella lirica che non è propriamente imitazione), apre il cuore e ravviva. Tant’è, siccome l’autore che descriveva e sentiva così fortemente il vano delle illusioni, pur conservava un gran fondo d’illusione, e ne dava una gran prova, col descrivere così studiosamente la loro vanità (v. p.214-215.), nello stesso modo il lettore quantunque disingannato, e per se stesso e per la lettura, pur è tratto dall’autore, in quello stesso inganno e illusione nascosta ne’ più intimi recessi dell’animo, ch’egli provava. E lo stesso conoscere l’irreparabile vanità e falsità di ogni bello e di ogni grande è una certa bellezza e grandezza che riempie l’anima, quando questa conoscenza si trova nelle opere di genio. E lo stesso spettacolo della nullità, è una cosa in queste opere, che par che ingrandisca l’anima del lettore, la innalzi, e la soddisfaccia di se stessa e della propria disperazione. (Gran cosa, e certa madre di piacere e di entusiasmo, e magistrale effetto della poesia, quando giunge a fare che il lettore acquisti maggior concetto di se, e delle sue disgrazie, e del suo stesso abbattimento e annichilamento di spirito). Oltracciò [261]il sentimento del nulla, è il sentimento di una cosa morta e mortifera. Ma se questo sentimento è vivo, come nel caso ch’io dico, la sua vivacità prevale nell’animo del lettore alla nullità della cosa che fa sentire, e l’anima riceve vita (se non altro passeggiera) dalla stessa forza con cui sente la morte perpetua delle cose, e sua propria. Giacchè non è piccolo effetto della cognizione del gran nulla, nè poco penoso, l’indifferenza e insensibilità che inspira ordinarissimamente e deve naturalmente ispirare, sopra lo stesso nulla. Questa indifferenza e insensibilità è rimossa dalla detta lettura o contemplazione di una tal opera di genio: ella ci rende sensibili alla nullità delle cose, e questa è la principal cagione del fenomeno che ho detto.

Osserverò che il detto fenomeno occorre molto più difficilmente nelle poesie tetre e nere del Settentrione, massimamente moderne, come in quelle di Lord Byron, che nelle meridionali, le quali conservano una certa luce negli argomenti più bui, dolorosi e disperanti; e la lettura del Petrarca, p.e. de’ Trionfi e della conferenza di Achille e di Priamo, dirò ancora di Verter, produce questo effetto molto più che il Giaurro, o il Corsaro ec. non ostante che trattino e dimostrino la stessa infelicità degli uomini, e vanità delle cose.

(4. ottobre 1820.)

Io so che letto Verter mi sono trovato caldissimo nella mia disperazione letto Lord Byron, freddissimo, e senza entusiasmo nessuno; molto meno consolazione. [262]E certo Lord Byron non mi rese niente più sensibile alla mia disperazione: piuttosto mi avrebbe fatto più insensibile e marmoreo.

L’uomo si disannoia per lo stesso sentimento vivo della noia universale e necessaria.

Bisogna ricordarsi che l’invenzione della polvere contribuì non poco all’indebolimento delle generazioni 1. disavvezzando dal portare armatura, (v. Montesquieu ch.2. in proposito del gran vigore de’ soldati romani) 2. rendendo l’atto della guerra non più opera della forza individuale o generale, ma quasi intieramente dell’arte; certamente rendendo l’arte molto più arbitra della guerra che non era stata per l’addietro ec. 3. sopprimendo o togliendo per conseguenza la necessità di quegli esercizi che o direttamente o indirettamente come i giuochi atletici, servivano a render gli uomini vigorosi ed atti alla guerra.

Lo spavento e il terrore sebbene di un grado maggior del timore, contuttociò bene spesso sono molto meno vili, anzi talvolta non contengono nessuna viltà: e possono cadere anche negli uomini perfettamente coraggiosi, al contrario del timore. P.e. lo spavento che cagiona l’aspetto di una vita infelicissima o noiosissima e lunga, che ci aspetti ec. Lo spavento degli spiriti, così puerile esso, e fondato in opinione così puerile, è stato (ed ancora è) comune ad uomini coraggiosissimi. V. la p.531, e 535.

[263]L’intrigo può star molte volte colla chiarezza, come anche si può essere strigato ed oscuro. L’intrigo può venire o dallo scrittore, o dalla necessità della materia, ed allora la chiarezza è difficilissima allo scrittore, e il luogo può riuscir difficile al lettore, sebbene sia chiaro. Ma spessissimo si confonde l’intrigo coll’oscurità, e si chiama oscuro quello ch’è solamente intrigato, e intrigato quello ch’è solamente oscuro. Applicate quest’osservazione ai cinquecentisti che bene spesso sono intrigati e contuttociò chiari, ai trecentisti che per lo più sono strigatissimi e sovente oscurissimi, agli scrittori scientifici, tecnici, gramatici ec.

Una cosa stimabile non può essere apprezzata degnamente se non da quelli che ne conoscono il valore. Perciò la rarità non porta sempre con se la stima della cosa, anzi spessissimo l’impedisce. Un uomo di grande ingegno fra gl’ignoranti o è disprezzato, o apprezzato senz’ammirazione senza entusiasmo senza nessuno di quegli affetti che paiono conseguenze infallibili dello straordinario, e che debbano crescere tanto più quanto la cosa è più straordinaria relativamente. Il conto che se ne fa, è come di uno che abbia un utensile migliore degli altri, i quali talvolta lo chiedono in prestito o se ne servono presso chi lo possiede, e non perciò stimano che quell’uomo [264]sia una gran cosa, o superiore agli altri a cagione di quel piccolo vantaggio compensabile e paragonabile con tanti altri. Così le scritture di buon gusto in un secolo o paese corrotto o ignorante, così la sensibilità massimamente e l’entusiasmo, il quale anzi dalle persone ordinarie sarà stimato piuttosto un meion¡kthma, che un pleon¡kthma, e deriso come pazzia. Così si è veduto che eccetto i pregi sensibili, o de’ quali tutti sanno giudicare naturalmente, tutti gli altri sono stati assai meno stimati nei secoli e nei luoghi dove sono stati più rari. Ed è cosa certa che un grande ingegno non può essere intimamente conosciuto, e però degnamente apprezzato e ammirato se non da un altro grande ingegno; e così le sue opere; così tutto quello che spetta a discipline, arti, abilità particolari, onde p.e. un grand’uomo di guerra non riscuoterà degna ammirazione che da un altro grand’uomo dello stesso mestiere.

(5. ottobre 1820.). V. p.273.

Anticamente il cercare e istruirsi in diverse scuole non serviva come ora ad imparar sempre più, giacchè tutte le scuole seguono gli stessi principii, e non si diversificano se non per la diversa disciplina che professano. Ma allora per imparare le dottrine di una scuola, bisognava disimparare quelle [265]dell’altra, e scegliere quale si voleva seguire, giacchè ciascuna contraddiceva alle altre. E perciò gli uomini di un certo ingegno mediocre si attaccavano ad una setta, imparavano i dogmi di una sola scuola, di quelli erano contenti, e si chiamavano col nome della loro setta. Altri un poco maggiori d’ingegno o di presunzione introducevano qualche cangiamento nelle dottrine de’ loro maestri, o vi aggiungevano qualche cosa, e si facevano capi di un nuovo ramo della setta stessa. Gl’ingegni superiori, non si servivano della istruzione che prendevano in diverse scuole se non per isceglierne il meglio, o quello che credessero tale, e fondere insieme i dogmi scelti da varie sette, per formare o di essi soli, o di altri che v’aggiungessero del proprio, o di un nuovo sistema cavato dalle varie e discordanti idee acquistate, una nuova scuola e setta, come fece Platone che amò d’istruirsi in varie scuole, e ascoltò Socrate, (altri due subito dopo la sua morte, nominati dal Laerzio nel principio della vita di Platone), i Pitagorici, gli Egiziani, e voleva anche ascoltare i maghi di Persia, ma non potè a cagione delle guerre d’Asia. E [266]delle varie dottrine imparate e scelte da queste sette compose il suo nuovo sistema.

(6. Ottobre 1820.)

Le passioni e i sentimenti dell’uomo si può dire che da principio stessero nella superficie, poi si rannicchiassero nel fondo più cupo dell’anima, e finalmente siano venuti e rimasti nel mezzo. Perchè l’uomo naturale, sebbene sensibilissimo, tuttavia si può dire che abbia le sue passioni nella superficie, sfogandole con ogni sorta di azioni esterne, suggerite e volute dalla natura per aprire una strada alla soverchia fuga ed impeto del sentimento, il quale appunto perchè violentissimo nel dimostrarsi, e perchè richiamato subito al di fuori, dopo un grand’empito esterno, presto veniva meno, se bene fosse molto più frequente. L’uomo non più naturale, ma che tuttavia conserva un poco di natura, risentendo tutta o quasi tutta la forza della passione, come l’uomo primitivo, la contiene tutta al di dentro, non ne dà segni se non leggeri ed equivoci, e però il sentimento si rannicchia tutto nel profondo, ed acquista maggior forza e durevolezza, e se il sentimento è doloroso, non avendo lo sfogo voluto dalla natura, diventa capace anche di uccidere o di tormentare più o meno, secondo la qualità sua e dell’individuo. Di queste persone si trovano anche oggidì, [267]perchè, tolto qualche parte del volgo, nessuno conserva tanta natura da lasciar tutta la passione lanciarsi alla superficie (eccetto in alcuni casi eccessivi, dove la natura trionfa); ma molti ne hanno quanto basta per sentirla vivamente, e poterla provare contenuta e chiusa nel fondo dell’animo. Tuttavia è certo che questi tali appartengono ad un’epoca di mezza natura, a quel tempo in cui la vera sensibilità non era nè così ordinaria nelle parole, nè così straordinaria nel fatto, come presentemente. L’uomo perfettamente moderno, non prova quasi mai passione o sentimento che si lanci all’esterno o si rannicchi nell’interno, ma quasi tutte le sue passioni si contengono per così dire nel mezzo del suo animo, vale a dire che non lo commuovono se non mediocremente, gli lasciano il libero esercizio di tutte le sue facoltà naturali, abitudini ec. In maniera che la massima parte della sua vita si passa nell’indifferenza e conseguentemente nella noia, mancando d’impressioni forti e straordinarie. Esempio. Un amico o persona desiderata che ritorni dopo lungo tempo, o che vediate per la prima volta. Il fanciullo e l’uomo selvaggio l’abbraccerà, lo carezzerà, salterà, darà mille segni esterni di quella gioia che l’anima veramente e vivamente; segni non fallaci, ma verissimi [268]e naturalissimi. L’uomo di sentimento, senza gesti nè moti forti, lo prenderà per la mano, o al più l’abbraccerà lentamente, e resterà qualche tempo in questo abbracciamento, o in altra positura, non dando segno della gioia che prova se non colla immobilità della persona e dello sguardo, e forse con qualche lacrima, e mentre il di dentro è diversissimo, il di fuori sarà quasi quello di prima. L’uomo ordinario, o l’uomo di sentimento affievolito e intorpidito dall’esperienza del mondo, e dalla misera cognizione delle cose, insomma l’uomo moderno, conserverà di dentro e di fuori il suo stato giornaliero, non proverà emozione se non piccola, minore ancora di quello che forse si aspettava, ed o che lo prevedesse o no, quello sarà per lui un avvenimento ordinario della vita, uno di quei piaceri che si gustano con indifferenza, e che appena arrivati, quando anche voi lo desideraste ansiosamente, vi par freddo e ordinario e incapace di riempiervi o di scuotervi. V. p.270. capoverso 1.

Chi non ha uno scopo non prova quasi mai diletto in nessuna operazione. Eccetto quelle che sono piacevoli per se stesse, e nell’atto, (e sono ben poche, e il piacere che danno è sommamente inferiore all’aspettazione) tutte le altre non sono dilettevoli se non fatte con uno scopo e una speranza, e un’aspettativa [269]di cosa non presente e che debba seguirne. Se bene molte di queste, o perchè lo scopo si venga conseguendo a ogni tratto, come nello studio, o perchè lo scopo sia tanto inerente e immedesimato con lei, che appena si lasci distinguere, sogliono esser confuse colle azioni dilettevoli per se stesse, quando non dilettano se non in quanto sono indirizzate a quel fine, e a quella speranza, tolte le quali cose restano indifferenti o noiose, come si può vedere considerando la stessa azione in due diversi individui.

La pura bellezza risultante da un’esatta e regolare convenienza, desta di rado le grandi passioni (come dice Montesquieu), per lo stesso motivo per cui la ragione è infinitamente meno forte ed efficace della natura. Quella bellezza è come una ragione, perciò non suppone vita nè calore, sia in se medesima, sia in chi la riguarda. Al contrario un volto o una persona difettosa ma viva, graziosa ec. o fornita di un animo capriccioso, sensibile ec. sorprende, riscalda, affetta e tocca il capriccio di chi la riguarda, senza regola, senza esattezza, senza ragione ec. ec. e così le grandi passioni nascono per lo più dal capriccio, dallo straordinario ec. e non si ponno giustificare colla ragione.

(10. ottobre 1820.)

[270]Quello che ho detto p.266.-268. deve servir di regola agli scrittori drammatici nell’esprimere e modellare i caratteri dei diversi tempi.

(10. ottobre 1820.)

La semplice bellezza rispetto alla grazia ec. è nella categoria del bello, quello ch’è la ragione rispetto alla natura nel sistema delle cose umane. Questa considerazione può applicarsi a spiegare l’arcana natura e gli effetti della grazia.

La ragione è debolissima e inattiva al contrario della natura. Laonde quei popoli e quei tempi nei quali prevale più o meno la ragione saranno stati e saranno sempre inattivi in proporzione della influenza di essa ragione. Al contrario dico della natura. Ed un popolo tutto ragionevole o filosofo non potrebbe sussistere per mancanza di movimento e di chi si prestasse agli uffizi scambievoli e necessari alla vita. ec. ec. E infatti osservate quegli uomini (che non sono rari oggidì) stanchi del mondo e disingannati per lunga esperienza, e possiamo dire, renduti perfettamente ragionevoli. Non sono capaci d’impegnarsi in nessun’azione, e neanche desiderio. Simili al march. D’Argens, di cui dice Federico nelle Lettere, che per pigrizia, non avrebbe voluto pur respirare, se avesse potuto. La conseguenza della loro stanchezza, esperienza, e cognizione delle cose è una perfetta indifferenza che li fa seguire il moto altrui senza muoversi da se stessi, anche nelle cose che li riguardano. Laonde se questa indifferenza potesse divenire universale [271]in un popolo, non esistendovi moto altrui, non vi sarebbe movimento di nessuna sorta.

La gloria per lo più, massimamente la letteraria, allora è dolce quando l’uomo se ne pasce nel silenzio del suo gabinetto, e se ne serve di sprone a nuove imprese gloriose, e di fondamento a nuove speranze. Perchè allora ella conserva la forza dell’illusione, sola forza ch’essa abbia. Ma goduta nel mondo e nella società, ordinariamente si trova esser cosa o nulla, o piccolissima, o insomma incapace di riempier l’animo e soddisfarlo. Come tutti i piaceri da lontano sono grandi, e da vicino minimi, aridi, voti, e nulli.

Coloro che dicono per consolare una persona priva di qualche considerabile vantaggio della vita: non ti affliggere; assicurati che sono pure illusioni: parlano scioccamente. Perchè quegli potrà e dovrà rispondere: ma tutti i piaceri sono illusioni o consistono nell’illusione, e di queste illusioni si forma e si compone la nostra vita. Ora se io non posso averne, che piacere mi resta? e perchè vivo? Nella stessa maniera dico io delle antiche istituzioni ec. tendenti a fomentare l’entusiasmo, le illusioni, il coraggio, l’attività, il movimento, la vita. Erano illusioni, ma toglietele, [272]come son tolte. Che piacere rimane? e la vita che cosa diventa? Nella stessa maniera dico: la virtù, la generosità, la sensibilità, la corrispondenza vera in amore, la fedeltà, la costanza, la giustizia, la magnanimità ec. umanamente parlando sono enti immaginari. E tuttavia l’uomo sensibile se ne trovasse frequentemente nel mondo, sarebbe meno infelice, e se il mondo andasse più dietro a questi enti immaginari (astraendo ancora da una vita futura), sarebbe molto meno infelice. Seguirebbe delle illusioni, perchè nessuna cosa è capace di riempier l’animo umano, ma non è meglio una vita con molti piaceri illusorii, che senza nessun piacere? non si vivrebbe meglio se nel mondo si trovassero queste illusioni più realizzate, e se l’uomo di cuore non si dovesse persuadere non solo che sono enti immaginari, ma che nel mondo non si trovano più neanche così immaginari come sono? in maniera che manchi affatto il pascolo e il sostegno all’illusione. E dall’altro lato, non c’è maggiore illusione ovvero apparenza di piacere che quello che deriva dal bello dal tenero dal grande dal sublime dall’onesto. Laonde quanto più queste cose abbondassero, sebbene illusorie, tanto meno l’uomo sarebbe infelice.

(11. ottobre 1820.). V. p.338. capoverso 2.

[273]Di un ricco avaro al quale era stata rubata una piccolissima somma in un suo stanzino pieno di danaio, disse taluno, S’è mostrato avaro (È stato avaro) anche nel lasciarsi rubare.

(13. ottobre 1820.)

La maggior parte degli uomini vive per abito, senza piaceri, nè speranze formali, senza ragion sufficiente di conservarsi in vita, e di fare il necessario per sostenerla. Che se riflettessero, astraendo dalla religione, non troverebbero motivo di vivere, e contro natura, ma secondo ragione, conchiuderebbero che la vita loro è un assurdo, perchè l’aver cominciato a vivere, secondo natura sibbene, ma secondo ragione non è motivo giusto di continuare.

Alla p.263. pensiero 2. aggiungi. Spessissimo quelli che sono incapaci di giudicare di un pregio, se ne formeranno un concetto molto più grande che non dovrebbero, lo crederanno maggiore assolutamente, e contuttociò la stima che ne faranno sarà infinitamente minor del giusto, sicchè relativamente considereranno quel tal pregio come molto minore. Nella mia patria dove sapevano ch’io era dedito agli studi, credevano ch’io possedessi tutte le lingue, e m’interrogavano indifferentemente sopra qualunque di esse. Mi stimavano poeta, rettorico, fisico, matematico, politico, medico, teologo ec. insomma enciclopedicissimo. E non perciò mi credevano una gran cosa, e per l’ignoranza, non sapendo che cosa sia un letterato, non mi credevano paragonabile ai letterati forestieri, malgrado la detta opinione che [274]avevano di me. Anzi uno di coloro, volendo lodarmi, un giorno mi disse, A voi non disconverrebbe di vivere qualche tempo in una buona città, perchè quasi quasi possiamo dire che siate un letterato. Ma s’io mostrava che le mie cognizioni fossero un poco minori ch’essi non credevano, la loro stima scemava ancora, e non poco, e finalmente io passava per uno del loro grado. È vero però che talvolta può succedere il contrario, e per un’opinione simile, in tempi o luoghi ignoranti, un uomo o un pregio piccolo conseguire una somma stima.

Alla p.252. capoverso 1. Vedi in questo proposito la p.114. pensiero ultimo, e considera la gran contrarietà di Catone ai progressi dello studio presso i Romani, i quali sono un vivissimo esempio di quello ch’io dico, cioè dell’esser gli studi, tanto ameni quanto seri e filosofici, favorevolissimi alla tirannia. V. anche Montesquieu Grandeur etc. ch.10. principio. Certo la profonda filosofia di Seneca, di Lucano, di Trasea Peto, di Erennio Senecione, di Elvidio Prisco, di Aruleno Rustico, di Tacito ec. non impedì la tirannia, anzi laddove i Romani erano stati liberi senza filosofi, quando n’ebbero in buon numero, e così profondi come questi, e come non ne avevano avuti mai, furono schiavi. E come giovano tali studi alla tirannia, sebbene paiano suoi nemici, così scambievolmente la [275]tirannia giova loro, 1. perchè il tiranno ama e proccura che il popolo si diverta, o pensi (quando non si possa impedire) in vece che operi, 2. perchè l’inoperosità del suddito lo conduce naturalmente alla vita del pensiero, mancando quella dell’azione, 3. perchè l’uomo snervato e ammollito è più capace e più voglioso o di pensare, o di spassarsi coll’amenità ec. degli studi eleganti, che di operare, 4. perchè il peso, la infelicità, la monotonia, il sombre della tirannia fomenta e introduce la riflessione, la profondità del pensare, la sensibilità, lo scriver malinconico; l’eloquenza non più viva ed energica, ma lugubre, profonda, filosofica ec. 5. perchè la mancanza delle vive e grandi illusioni spegnendo l’immaginazione lieta aerea brillante e insomma naturale come l’antica, introduce la considerazione del vero, la cognizione della realtà delle cose, la meditazione ec. e dà anche luogo all’immaginazione tetra astratta metafisica, e derivante più dalle verità, dalla filosofia, dalla ragione, che dalla natura, e dalle vaghe idee proprie naturalmente della immaginazione primitiva. Come è quella de’ settentrionali, massime oggidì, fra’ quali la poca vita della natura, dà luogo all’immaginativa fondata sul pensiero, [276]sulla metafisica, sulle astrazioni, sulla filosofia, sulle scienze, sulla cognizione delle cose, sui dati esatti ec. Immaginativa che ha piuttosto che fare colla matematica sublime che colla poesia.

(14. ottobre 1820.)

P.51 capoverso 4. aggiungi. Nello stesso modo io non chiamo malvagio propriamente colui che pecca (molti non peccano per viltà, per ignoranza del male, per imperizia e mancanza d’arte nell’eseguirlo, per impotenza fisica o morale o di circostanza, per torpidezza, per abitudine, per vergogna, per interesse, per politica, per cento tali ragioni), ma colui che pecca o peccherebbe senza rimorso.

(14. ottobre 1820.)

La convenienza che cagiona la bellezza non è solamente nelle parti della cosa. Molte cose possono esser così semplici che quasi non abbiano parti. E il bello morale, e tutto quel bello che non appartiene ai sensi, non ha parti. Ma la convenienza della cosa si considera anche rispetto alle relazioni del tutto, o delle parti coll’estrinseco. P.e. coll’uso, col fine, coll’utilità, col luogo, col tempo, con ogni sorta di circostanza, coll’effetto che produce o deve produrre ec. Una spada con una gemma sulla [277]punta, la qual gemma corrispondesse perfettamente all’ornato, alle proporzioni, alla configurazione, alla materia del resto, a ogni modo sarebbe brutta. Questa bruttezza non è sconvenienza di parti, non di una parte coll’altre, ma di una parte col suo uso o fine. Di questo genere sono infinite bruttezze o bellezze tanto sensibili, che intelligibili, morali, letterarie ec.

(14. ottobre 1820.)

Quel vecchio che non ha presente nè futuro, non è privo perciò di vita. Se non è stato mai uomo, non ha bisogno se non di quel nonnulla che gli somministra la sua situazione, e tutto gli basta per vivere. Se è stato uomo, ha un passato, e vive in quello. La mancanza del presente, non è la cosa più grave per gli uomini, anzi atteso la nullità di tutto quello che si vede nella realtà e da vicino, si può dire che il presente sia nullo per tutti, e che ogni uomo manchi del presente. Il vuoto del futuro non è gran cosa per lui, 1. perch’è già sazio della vita, che ha già provata, gustata, adoperata ec. 2. perchè i suoi desideri, passioni, affetti, sentimenti, sono rintuzzati e [278]intorpiditi, e ristretti, e non esigono più grandi beni, piaceri, movimenti, azioni presenti, nè grandi speranze, gran vita attuale o avvenire: 3. perchè l’estensione materiale del suo futuro è piccola, e non lo può spaventare gran fatto il vuoto di un piccolo spazio. Ma il giovane senza presente nè futuro, cioè senza nè beni, attività, piaceri, vita ec. nè speranze e prospettiva dell’avvenire, dev’essere infelicissimo e disperato, mancare affatto di vita, e spaventarsi e inorridire della sua sorte e del futuro. 1. Il giovane non ha passato. Tutto quello che ne ha, non serve altro che ad attristarlo e stringergli il cuore. Le rimembranze della fanciullezza e della prima adolescenza, dei godimenti di quell’età perduti irreparabilmente, delle speranze fiorite, delle immaginazioni ridenti, dei disegni aerei di prosperità futura, di azioni, di vita, di gloria, di piacere, tutto svanito. 2. I desideri e le passioni sue, sono ardentissime ed esigentissime. Non basta il poco; hanno bisogno di moltissimo. Quanto è maggiore la sua vita interna, tanto maggiore è il bisogno e l’estensione e intensità ec. della vita esterna che si desidera. E mancando questa, quanto maggiore è la vita interna, tanto maggiore è il senso di [279]morte, di nullità, di noia ch’egli prova: insomma tanto meno egli vive in tali circostanze, quanto la sua vita interiore è più energica. 3. Il giovane non ha provato nè veduto. Non può esser sazio. I suoi desideri e passioni sono più ardenti e bisognosi, come ho detto, non solo assolutamente per l’età, ma anche materialmente, per non avere avuto ancora di che cibarsi e riempiersi. Non può esser disingannato nell’intimo fondo e nella natura, quando anche lo sia in tutta l’estensione della sua ragione. 4. Il suo futuro è materialmente lunghissimo, e l’immensità dello spazio vuoto che resta a percorrere, fa orrore, massime paragonandolo con quel poco che ha avuto tanta pena a passare. Il giovane a questa considerazione si spaventa e dispera eccessivamente, sembrandogli quel futuro più lungo e terribile di un’eternità. Di più tutta la sua vita consiste nel futuro. L’età passata non è stata altro che un’introduzione alla vita. Dunque egli è nato senza dover vivere. Il giovane prova disperazioni mortali, considerando che una sola volta deve passare per questo mondo, e che questa volta non godrà della vita, non vivrà, avrà perduto e gli sarà inutile la sua unica esistenza. Ogn’istante che passa della sua gioventù in questa guisa, gli sembra [280]una perdita irreparabile fatta sopra un’età che per lui non può più tornare.

(16. ottobre 1820.)

Il suo divertimento era di passeggiare contando le stelle (e simili).

(16. ottobre 1820.)

Anche la mancanza sola del presente è più dolorosa al giovine che a qualunque altro. Le illusioni in lui sono più vive, e perciò le speranze più capaci di pascerlo. Ma l’ardor giovanile non sopporta la mancanza intera di una vita presente, non è soddisfatto del solo vivere nel futuro, ma ha bisogno di un’energia attuale, e la monotonia e l’inattività presente gli è di una pena di un peso di una noia maggiore che in qualunque altra età, perchè l’assuefazione alleggerisce qualunque male, e l’uomo col lungo uso si può assuefare anche all’intera e perfetta noia, e trovarla molto meno insoffribile che da principio. L’ho provato io, che della noia da principio mi disperava, poi questa crescendo in luogo di scemare, tuttavia l’assuefazione me la rendeva appoco appoco meno spaventosa, e più suscettibile di pazienza. La qual pazienza della noia in me divenne finalmente affatto eroica. Esempio de’ carcerati, i quali talvolta si sono anche affezionati a quella vita.

L’abito dell’eroismo può essere in un corpo debole, ma l’atto difficilmente, e non senza un grande [281]sforzo, nè senza ripugnanza, e quasi contro natura. E perciò vediamo moltissimi che per abito sono tutt’altro che eroi, far non di rado azioni eroiche; e viceversa. Anzi si può dire che gli uomini d’abito di principii e d’animo eroico, lo sono di rado nel fatto; e gli uomini eroici nel fatto, lo sono di rado nell’abito nei sentimenti e nell’animo. Estendete queste osservazioni all’entusiasmo.

Quell’usignuolo di cui dice Virgilio nell’episodio d’Orfeo, che accovacciato su d’un ramo, va piangendo tutta notte i suoi figli rapiti, e colla miserabile sua canzone, esprime un dolor profondo, continuo, ed acerbissimo, senza moti di vendetta, senza cercare riparo al suo male, senza proccurar di ritrovare il perduto ec. è compassionevolissimo, a cagione di quell’impotenza ch’esprime, secondo quello che ho detto in altri pensieri.

Il Buffon Hist. nat. de l’homme, combatte coloro i quali credono che la separazione dell’anima dal corpo debba essere dolorosissima per se stessa. A’ suoi argomenti aggiungi questo, che forse è il più concludente. Se volessimo considerar l’anima come materiale, già non si tratterebbe più di separazione, e la morte non sarebbe altro che un’[282]estinzione della forza vitale, in qualunque cosa consista, certo facilissima a spegnersi. Ma considerandola come spirituale, è ella forse un membro del corpo, che s’abbia a staccare, e perciò con gran dolore? O non piuttosto i legami tra lo spirito e la materia, qualunque sieno, certo non sono materiali, e l’anima non si svelle come un membro, ma parte naturalmente quando non può più rimanere, nello stesso modo che una fiamma si estingue e parte da quel corpo dove non trova più alimento, nel che, per dire un’immagine, noi non vediamo nè ci figuriamo neanche astrattamente nessuna violenza e nessun dolore sia nel combustibile sia nella fiamma. La morte nell’ipotesi della spiritualità dell’anima, non è una cosa positiva ma negativa, non una forza che la stacchi dal corpo, ma un impedimento che le vieta di più rimanervi, posto il quale impedimento, l’anima parte da se, perchè manca il come abitare nel corpo, non perchè una forza violenta ne la sradichi e rapisca. Giacchè se l’anima è spirito, non bisogna considerarla come parte del corpo, ma come ospite di esso corpo, e tale che l’entrata e l’uscita sua sia facilissima leggerissima e dolcissima, non essendoci mica nervi nè membrane nè ec. che ve la tengano attaccata, o [283]catene che ve la tirino quando deve entrarvi. E quando v’entra, la cosa è insensibile, e l’uomo certamente non se ne avvede; così la sua uscita dev’essere insensibile, e tutta diversa dalla nostra maniera di concepire. Come l’uomo non s’accorge nè sente il principio della sua esistenza, così non sente nè s’accorge del fine, nè v’è istante determinato per la prima conoscenza e sentimento di quello nè di questo. V. p.290.

Qualunque uomo nuovo tu veda, purch’egli viva nel mondo, tu sei certo di non errare, tenendolo subito per un malvagio, qualunque sia la sua fisonomia, le maniere, il portamento, le parole, le azioni ec. E chi vuol mettersi al sicuro deve subito giudicarlo per tale, e appresso a poco non troverà mai di avere sbagliato veramente, non ostante che tutte le apparenze gli possano dimostrare il contrario per lunghissimo tempo. Nello stesso modo, e per la stessa ragione è pur troppo acerbissima oggidì la condizione dell’uomo da bene che si unisce in matrimonio. Perchè s’egli non intende di portare e far sempre vivere i suoi figli nelle selve, deve tenere per indubitatissimo [284]fino da quel primo punto, che il suo matrimonio non frutterà al mondo altro che qualche malvagio di più. E questo non ostante qualunque indole, qualunque cura o arte di educazione ec. Perchè da che un uomo qualunque dovrà entrare nella società, è quasi matematicamente certo che dovrà divenire un malvagio, se non tutto a un tratto, certo a poco a poco; se non del tutto, certo in gran parte, a proporzione degli ostacoli ch’esso gli opporrà, ma che in tutti i modi certamente saranno vinti. E parimente dovrebb’esser dolorosissimo per l’uomo da bene il considerare nel mentre che alleva i suoi figli, che qualunque sua cura, qualunque immaginabile speranza di virtù, ch’egli ne possa concepire, è certissimo per infallibile e continua esperienza, che saranno, almeno in gran parte, inutili e vane. Sicchè tutto quello che può ragionevolmente sperare e cercare il buon educatore, è d’istillare ne’ suoi figli tanta dose di virtù, che venendo senza fallo a scemare, pur ne resti qualche poco, a proporzione della prima quantità. Questa sarebbe ben altra risposta da darsi a chi vi consigliasse d’ammogliarvi, o v’interrogasse perchè non l’abbiate fatto. Al che Talete interrogato [285]da Solone, dicono che rispondesse col mostrargli le inquietudini e i dolori del padre per li pericoli o le sventure della sua prole. Ma ora si potrebbe rispondere: per non procreare dei malvagi: per non dare al mondo altri malvagi.

(17. ottobre 1820.)

La speranza, cioè una scintilla, una goccia di lei, non abbandona l’uomo, neppur dopo accadutagli la disgrazia la più diametralmente contraria ad essa speranza, e la più decisiva.

(18. ottobre 1820.)

Si può applicare alla poesia (come anche alle cose che hanno relazione o affinità con lei) quello che ho detto altrove: che alle grandi azioni è necessario un misto di persuasione e di passione o illusione. Così la poesia tanto riguardo al maraviglioso, quanto alla commozione o impulso di qualunque genere, ha bisogno di un falso che pur possa persuadere, non solo secondo le regole ordinarie della verisimiglianza, ma anche rispetto ad un certo tal quale convincimento che la cosa stia o possa stare effettivamente così. Perciò l’antica mitologia, o [286]qualunque altra invenzione poetica che la somigli, ha tutto il necessario dalla parte dell’illusione, passione ec. ma mancando affatto dalla parte della persuasione, non può più produrre gli effetti di una volta, e massime negli argomenti moderni, perchè negli antichi, l’abitudine ci proccura una tal quale persuasione, principalmente quando anche il poeta sia antico, perchè immedesimatasi in noi l’idea di quei fatti, di quei tempi, di quelle poesie ec. con quelle finzioni, queste ci paiono naturali e quasi ci persuadono, perchè l’assuefazione c’impedisce quasi di distinguerle da quei poeti, tempi, avvenimenti ec. e così machinalmente ci lasciamo persuadere quanto basta all’effetto, che la cosa potesse star così. Ma applicate nuovamente le stesse o altre tali finzioni, sia ad altri argomenti antichi, sia massimamente a soggetti moderni o de’ bassi tempi ec. ci troviamo sempre un non so che di arido e di falso, perchè manca la tal quale persuasione, quando anche la parte del bello immaginario, maraviglioso ec. sia perfetta. Ed anche per questa parte il Tasso non produrrà mai l’effetto dei poeti antichi, [287]sebbene il suo favoloso e maraviglioso è tratto dalla religion Cristiana. Ma oggidì in tanta propagazione e incremento di lumi, nessuna finzione o nuova [o] nuovamente applicata, trova il menomo luogo nell’intelletto, mancando la detta assuefazione, la quale supplisce al resto ne’ poeti antichi. E questa è una gran ragione per cui la poesia oggidì non può più produrre quei grandi effetti nè riguardo alla maraviglia e al diletto, nè riguardo all’eccitamento degli animi, delle passioni ec. all’impulso a grandi azioni ec. Tanto più che la religion cristiana non si presta alla finzione persuadibile, come la pagana. A ogni modo è certo appunto per le sopraddette osservazioni, che la pagana oggidì non potendo aver più effetto, il poeta deve appigliarsi alla cristiana; e che questa maneggiata con vero giudizio, scelta, e abilità, può tanto per la maraviglia che per gli affetti ec. produrre impressioni sufficienti e notabili.

(19. ottobre 1820.)

Anche gli animali si associano in molti casi, e sempre per lo vantaggio comune. Oltre le formiche e le api che ho notate altrove, si può osservare [288]la così detta ruota che fanno i cavalli e altri animali per difendersi da comuni aggressori. Dalla quale s’inferisce ancora che gli animali hanno idee sufficienti di ordinanza o tattica, cioè del modo di accrescere e rendere più profittevoli le forze individuali 1. coll’unione di molti individui, 2. colla disposizione e figura di tutta la torma, 3. colla conveniente collocazione degl’individui. Di tali società guerriere offensive e difensive, credo che la storia naturale fornisca moltissimi esempi. Come anche in altri casi; p.e. se è vero quello che si racconta dell’ordinanza delle grù nei viaggi che fanno, della sentinella o svegliatrice che tengono. Così la catena delle scimmie per passare i fiumi, così cento altri esempi dell’aiuto scambievole che le bestie si prestano per vantaggio comune, e forse anche talvolta per vantaggio del solo bisognoso e aiutato.

Tutte le cose si desiderano perfette relativamente al loro genere. Tuttavia perchè il perfetto è rarissimo in tutte le specie di cose, coloro che imitano o contraffanno, sogliono mescolare alla imitazione qualche difetto, cioè imitare piuttosto [289]e figurare e scegliere l’individuo difettoso che il perfetto, per render la imitazione più verisimile e credibile, e fare inganno, e persuadere che il finto sia vero. E laddove il difetto scema pregio all’imitato e vi si biasima, accresce pregio all’imitazione e vi si loda. Così se tu vuoi contraffare un filo di perle, non le fai tutte tonde perfettamente, sebbene in un filo vero le vorresti tutte così. Ed imiti piuttosto una gemma di un prezzo mediocre, di quello che contraffarne una inestimabile. Così dunque loderemo sempre più l’Achille difettoso di Omero, che l’Enea, il perfetto eroe di Virgilio, a cagione della credibilità, del vantaggio che ne cava l’illusione e la persuasione. Ed estenderemo questa osservazione a regolamento di tutti i poeti, quando scelgono qualche oggetto da imitare, acciocchè rifiutino gli eccessi tanto di perfezione quanto d’imperfezione, intorno alla quale siamo pure nello stesso caso. Applicate quest’ultima riflessione ai protagonisti di Lord Byron.

(20. ottobre 1820.)

[290]Alla p.283. aggiungi. L’uomo non si avvede mai precisamente del punto in cui egli si addormenta, per quanto voglia proccurarlo. Ora il sonno non è il fine della vita, ma certo un interrompimento, e quasi un’immagine di esso fine; e se l’uomo non può sentire il punto in cui le sue facoltà vitali restano come sospese, molto meno quando sono distrutte. Forse anche si potrà dire che l’addormentarsi non è un punto, ma uno spazio progressivo più o meno breve, un appoco appoco più o meno rapido; e lo stesso si dovrà dir della morte. Di più è certo che i momenti i quali precedono immediatamente il sonno, e il punto o lo spazio dell’addormentarsi definitivamente (sebbene impercettibile), è dilettevole. Questo quando anche la cagione del sonno, come il languore, il travaglio, la malattia, la semplice debolezza, non siano dilettevoli, anzi l’opposto; e però i momenti più lontani dal sonno siano penosi. Anzi anche il letargo proveniente da infermità, anche mortale, è dilettevole. Che il torpore sia dilettevole l’ho notato già in questi pensieri nella teoria del piacere, e assegnatane la ragione. Credo che su questo fondamento il Napoletano [291]Cirillo abbia opinato che la morte abbia un non so che di dilettevole. Nel che sono interamente con lui, e non dubito che l’uomo (e qualunque animale) non provi un certo conforto, e un tal qual piacere nella morte. Non già che le cagioni di lei, e perciò i momenti più lontani da lei, siano dilettevoli; ma sibbene i momenti che la precedono immediatamente, e quello stesso punto o spazio impercettibile, e insensibile, in cui ella consiste. E ciò in qualunque malattia, anche nelle acutissime, nelle quali il Buffon pare che convenga che la morte possa esser dolorosa. Anzi il torpore della morte dev’esser tanto più dilettevole, quanto maggiori sono le pene che lo precedono, e da cui esso per conseguenza ci libera. E però generalmente e sempre, il torpore della morte dev’essere più grato di quello del sonno, perchè succede a molto maggior travaglio. Il qual sonno come ho detto non è mai penoso, quando anche sia cagionato da pene, anche da angoscie vive, come da febbre ardente ec. Quanto alle malattie dove l’uomo si estingue appoco appoco, e con piena conoscenza fino all’ultimo, è certo che non v’è momento così immediatamente vicino alla morte, dove l’uomo anche il meno illuso non si prometta un’ora almeno di vita, come si dice de’ vecchi ec. E così la morte non è mai troppo vicina al pensiero del moribondo, per la solita misericordia della natura. Vedi p.599. capoverso 2. Io bene spesso trovandomi in gravi travagli o corporali o morali, ho desiderato non solamente il riposo, ma la mia anima senza sforzo, e senza eroismo, si compiaceva [292]naturalmente nell’idea di un’insensibilità illimitata e perpetua, di un riposo, di una continua inazione dell’anima e del corpo, la qual cosa desiderata in quei momenti dalla mia natura, mi era nominata dalla ragione col nome espresso di morte, nè mi spaventava punto. E moltissimi malati non eroi, nè coraggiosi anzi timidissimi, hanno desiderato e desiderano la morte in mezzo ai grandi dolori, e sentono un riposo in quell’idea, il quale sarebbe molto maggiore, se l’idea della morte non fosse accompagnata dai timori del futuro, e da cento altre cose estranee, e d’altro genere. Del resto il riposo ch’io desiderava allora mi piaceva più che dovesse esser perpetuo, acciò non avessi dovuto ripigliare svegliandomi gli stessi travagli de’ quali era così stanco.

Se la morte e il sonno siano un punto o uno spazio, non si ricerca riguardo a quei momenti nei quali l’uomo conserva ancora una cognizione di se, che va scemando a poco a poco, giacchè questo non si dubita che non sia uno spazio progressivo, ma riguardo al tempo non sensibile, nè conoscibile, nè ricordabile. Il quale pare che debba essere istantaneo, giacchè il passaggio dal conoscere al non conoscere, [293]dall’essere al non essere, dalla cosa quantunque menoma al nulla, non ammette gradazione, ma si fa necessariamente per salto, e istantaneamente.

(21. ottobre 1820.)

Ho detto altrove; (p.55.) domandate piacere ad uno, che non vi si possa fare senza incorrere nell’odio di un altro ec. La cagione di questo è che l’odio è passione, la gratitudine ragione e dovere, eccetto il caso che il benefizio produca l’amore passione, giacchè questa non si può dubitare che spesso non sia più efficace ed attiva dell’odio e di tutte le altre. Ma la semplice gratitudine è tutta relativa ad altrui, laddove l’amore passione, benchè sembri, non è tale, ma è fondata sommamente nell’amor proprio, giacchè si ama quell’oggetto come cosa che c’interessa, ci piace, e la nostra persona entra in questo affetto per grandissima parte. Ma la ragione non è mai efficace come la passione. Sentite i filosofi. Bisogna fare che l’uomo si muova per la ragione come, anzi più assai che per la passione, anzi si muova per la sola ragione e dovere. Bubbole. La natura degli uomini e delle cose, può ben [294]esser corrotta, ma non corretta. E se lasciassimo fare alla natura, le cose andrebbero benissimo, non ostante la detta superiorità della passione sulla ragione. Non bisogna estinguer la passione colla ragione, ma convertir la ragione in passione; fare che il dovere la virtù l’eroismo ec. diventino passioni. Tali sono per natura. Tali erano presso gli antichi, e le cose andavano molto meglio. Ma quando la sola passione del mondo è l’egoismo, allora si ha ben ragione di gridar contro la passione. Ma come spegner l’egoismo colla ragione che n’è la nutrice, dissipando le illusioni? E senza ciò, l’uomo privo di passioni, non si muoverebbe per loro, ma neanche per la ragione, perchè le cose son fatte così, e non si possono cambiare, chè la ragione non è forza viva nè motrice, e l’uomo non farà altro che divenirne indolente, inattivo, immobile, indifferente, infingardo, com’è divenuto in grandissima parte.

(22. ottobre 1820.)

Le cagioni dell’amore dei vecchi alla vita e del timor della morte, i quali par che crescano in proporzione che la vita è meno amabile, e che la morte può [295]privarci di minore spazio di tempo, e di minori godimenti, anzi di maggiori mali (fenomeno discusso ultimamente dai filosofi tedeschi che ne hanno recato mille ragioni fuorchè le vere: v. lo Spettatore di Milano), sono, oltre quella che ho recata, mi pare, negli abbozzi della Vita di Lorenzo Sarno, queste altre. 1. Che coll’ardore e la forza della vitalità e dell’esistenza, si estingue o scema il coraggio, e quindi a proporzione che l’esistenza è meno gagliarda, l’uomo è meno forte per poterla disprezzare, e incontrarne o considerarne la perdita. Anche i giovani più facili a disprezzar la vita, coraggiosissimi nelle battaglie e in ogni rischio, sono bene spesso paurosissimi nelle malattie, tanto per la detta cagione della minor forza del corpo, e quindi dell’animo, quanto perchè non possono opporre alla morte quell’irriflessione, quel movimento, quell’energia, che gl’impedisce di fissarla nel viso, in mezzo ai rischi attivi. 2. Che molte cose vedute da lungi paiono facilissime ad incontrare, e niente spaventose, e in vicinanza riescono terribili, e poi ci si trovano mille difficoltà, mille crepacuori; affezioni, progetti ec. che da lontano pareano facili ad abbandonare [296]per forza di ardore di entusiasmo, o di passione, disperazione ec. e da vicino rincrescono infinitamente quando la passione è sparita, e le cose si considerano quietamente. 3. Che la natura ha posto negli esseri viventi sommo amor della vita, e quindi odio della morte, e queste passioni ha voluto e fatto che fossero cieche, e non dipendessero dal calcolo delle utilità, della maggiore o minor perdita ec. Quindi è naturale che gli effetti di questo amore e di quest’odio crescano in proporzione che la cosa amata è più in pericolo, e più bisognosa di cure per conservarla, e la cosa odiata più vicina. 4. Che i beni si disprezzano quando si possiedono sicuramente, e si apprezzano quando sono perduti, o si corre pericolo o si è in procinto di perderli. E come quel disprezzo era maggiore del giusto, così anche questa stima suol eccedere i limiti in qualsivoglia cosa. Ora il giovane, per quanto è concesso all’uomo, è il vero possessor della vita; il vecchio la possiede come precariamente. 5. Che la felicità o infelicità non si misura dall’esterno ma dall’interno. Il vecchio per l’assuefazione è meno suscettibile [297]di mali, e meno sensibile a quelli che gli avvengono; per l’estinzione dell’impeto e dell’inquietudine giovanile, meno bisognoso dei beni che gli mancano, meno vivo nei desideri, più facile a soffrir la privazione di ciò che desidera, e a desiderar cose dove possa agevolmente esser soddisfatto. Laonde la vita del vecchio non è più infelice di quella del giovane, anzi forse più felice secondo la sesta considerazione. 6. Che la vita metodica, tranquilla e inattiva non è penosa ma piacevole, quando s’accordi col metodo, calma, e inattività dell’individuo. Certo il giovane muore in una tal condizione, ma la condizione ch’egli desidera, specialmente nello stato presente del mondo, è difficilissima o impossibile a conseguire. Egli non trova altro che il nulla da cui fugge; il vecchio lo desidera, lo cerca, lo trova come tutti gli altri di qualunque età, e a differenza delle altre età, se ne compiace, o almeno non se ne duole, o certo lo soffre con pazienza, e quando l’uomo è perfettamente paziente, allora non può non amar la vita, perchè questa è amabile per natura. Aggiungete la tempesta delle passioni, dalla [298]quale il vecchio è libero, la tempesta del mondo, della società, degli affari, delle azioni, degli stessi diletti, quella tempesta nella quale il giovane, anche dopo averla sospirata in mezzo alla noia, sospira il riposo e la calma. Anzi è certo che lo stato naturale è il riposo e la quiete, e che l’uomo anche più ardente, più bisognoso di energia, tende alla calma e all’INAZIONE continuamente in quasi tutte le sue operazioni. Osservate ancora che la vita metodica era quella dell’uomo primitivo, e la più felice vita, non sociale, ma naturale. Osservate anche oggidì l’impressione che fa l’aspetto di essa vita rurale o domestica, nelle persone più dissipate, o più occupate, e com’ella par loro la più felice che si possa menare. È vero che ella ordinariamente è tale quando consiste in un metodo di occupazioni, e tale era nei primitivi, e nei selvaggi sempre occupati ai loro bisogni, o ad un riposo figlio e padre della fatica e dell’azione. Ma in ogni modo l’uomo avvezzandosi anche alla pura inazione, ci si affeziona talmente che l’attività gli riuscirebbe [299]penosissima. Si vedono bene spesso de’ carcerati ingrassare e prosperare, ed esser pieni di allegria, nella stessa aspettazione di una sentenza che decida della loro vita. Dove anzi l’imminenza del male, accresce il piacere del presente, cosa già osservata dagli antichi (come da Orazio), anzi famosa tra loro, e provata da me, che non ho mai sperimentato tal piacere della vita, e tali furori di gioia maniaca ma schiettissima, come in alcuni tempi ch’io aspettava un male imminente, e diceva a me stesso; ti resta tanto a godere e non più, e mi rannicchiava in me stesso, cacciando tutti gli altri pensieri, e soprattutto di quel male, per pensare solamente a godere, non ostante la mia indole malinconica in tutti gli altri tempi, e riflessivissima. Anzi forse questa accresceva allora l’intensità del godimento, o della risoluzione di godere. Applicate anche questa settima considerazione ai vecchi. V. p.121. pensiero 3. e confrontalo, rettificalo, ed accrescilo con questo, e questo con quello.

(23. ottobre 1820.)

I principi non possono essere amati per altra passione che per quella che consiste nell’amor di parte. [300]L’ambizione, l’avarizia ec. cadono sotto la categoria dell’interesse, consistono nel freddo calcolo dell’egoismo, e perciò spettano alla ragione, tutto l’opposto del fervido, irriflessivo e cieco impeto della passione. E chi sacrifica se stesso al principe per ambizione, avarizia, o altre mire di propria utilità, non si sacrifica veramente al principe ma a se stesso, e tanto quanto lo crede utile a se stesso, e in caso diverso, abbandona la sua causa. Ma l’amor di parte conduce a sacrificarsi furiosamente, e senza riserva nè condizione nè ritegno nè calcolo veruno, all’oggetto di questo amore, e così la passione primieramente è più forte della ragione e dell’interesse, e conduce ad affrontare molto maggiori ostacoli e pericoli; in secondo luogo non è soggetta a cambiar di strada secondo le circostanze, come l’interesse che da una causa porta a difenderne un’altra, secondo che meglio torna. I principi dunque non potendo esser favoriti dai sudditi per altra passione che per la sopraddetta, e l’interesse non essendo nè così forte, nè molto meno così costante, la ragione poi essendo inoperosissima (giacchè vediamo tutto giorno che quella parte [301]dei sudditi la quale ama o favorisce il suo governo per mera persuasione, come anche quella che lo odia nello stesso modo, è la parte più immobile e più passiva del popolo), debbono fomentare l’amor di parte. E siccome questo non è attivo anzi non esiste, se non v’è parte contraria, perciò, quantunque sembri un paradosso, si può affermare che giova al principe il dar luogo a una fazione contraria alla sua, quando esista la favorevole, e sia più forte com’è il più naturale e ordinario. Questa fu la pratica dei romani la quale riuscì loro così bene come nessuno ignora. E i realisti di Francia, e le provincie o città realiste non sarebbero così ardenti sostenitori del re, se non avessero lo spirito di parte, e se non esistesse un partito contrario considerabile, il quale non è più forte, ma se fosse, l’affare sarebbe fuor del caso. E cento altri esempi e prove simili può fornire la storia antica e moderna e presente. Quello dunque che ho detto p.113. de’ conquistatori, si può estendere a tutti i principi e governi.

(27. ottobre 1820.)

massime monarchici, oligarchici, aristocratici ec. perchè nelle repubbliche [302]il caso è alquanto diverso, e le fazioni sono utili per altre ragioni, ma non però che anche questa non si possa applicare ad esse pure. V. p.1242.

Nelle estreme sventure tutte le altre età ammettono la consolazione o filosofica, o qualunque. Solamente la giovanezza non ammette e non vede altra consolazione che della morte. Il libro di Crantore perÜ p¡nJouw lodatissimo dagli antichi, il libro di Cicerone de Consolatione dove espresse in gran parte quello di Crantore, saranno stati utili alle altre età. Pel giovane estremamente sventurato, o che si creda tale, non si può scriver libro consolatorio.

La corruttela de’ costumi è mortale alle repubbliche, e utile alle tirannie, e monarchie assolute. Questo solo basta a giudicare della natura e differenza di queste due sorte di governi.

(3. novembre 1820.)

La plus grande marque qu’on est né avec de grandes qualités, c’est d’être sans envie Madame la Marquise de Lambert, Avis d’une mère à son fils. À Paris et à Lyon 1808. p.67.

Une résistance inutile (aux malheurs) retarde l’habitude qu’elle (l’ame) contracteroit avec son état. Il faut céder aux malheurs. Renvoyez-les à la patience: c’est à elle seule à les adoucir [303]. La même, ibid. p.88. (5 Nov. 1820.).

Bione Boristenite ¤rvthJeÛw pote tÛw mllon Žgvni™ (anxietate maiore detineatur), ¦fh, õ m¡gista boulñmenow eéhmereÝn, colui che cerca le supreme felicità (Laerz. in Bione, l.4 segm.48.). Chi sa pascersi delle piccole felicità, raccogliere nell’animo suo i piccoli piaceri che ha provato nella giornata, dar peso presso

se medesimo alle piccole fortune, facilmente passa la vita, e se non è felice, può crederlo, e non accorgersi del contrario. Ma chi non dà mente se non alle grandi felicità, non considera come guadagno, e non proccura di pascersi e ruminare seco stesso i piccoli accidenti piacevoli, le piccole riuscite, soddisfazioni, conseguimenti ec. e tiene tutto per nulla, se non ottiene quel grande e difficile scopo che si propone; vivrà sempre cruccioso, ansioso, senza godimenti, e in vece della gran felicità, ritroverà una continua infelicità. Massimamente che, conseguito ancora quel grande scopo, lo troverà molto inferiore alla speranza, come sempre accade nelle cose lungamente desiderate e cercate.

(6. Nov. 1820.). V. poco sotto.

Osservano i giuristi che nel Cod. Giustin. non si trova legge contro i duelli (perlochè moltissimi si sforzano di tirarci scioccamente quella di Costantino M. [304]contro i Gladiatori). Così accade a chi fa il ritratto o la copia avanti che abbia veduto l’originale, o ad un fanciullo che si faccia le vesti per quando sarà cresciuto.

Il faut s’arrêter et séjourner sur les goûts et sur les plaisirs, pour en jouir: il faut de repos pour le bonheur. Il n’y a point de présent pour une ame agitée: la soif des richesses ne laisse jamais assez de calme pour sentir ce que l’on possède (lo stesso dite di qualunque altro desiderio difficile a conseguire, e vivissimo tuttavia)... Ils passent leur vie en désirs et en espérances: ainsi, ils ne vivent pas, mais ils espérent de vivre. Madame de Lambert, Réflexions sur les richesses. Paris 1808. à la suite des Avis d’une mère à son fils. p.153.154.

Quel detto scherzevole di un francese Glissez, mortels, n’appuyez pas a me pare che contenga tutta la sapienza umana, tutta la sostanza e il frutto e il risultato della più sublime e profonda e sottile e matura filosofia. Ma questo insegnamento ci era già stato dato dalla natura, e non al nostro intelletto nè alla ragione, ma all’istinto ingenito ed intimo, e tutti noi l’avevamo messo in pratica da [305]fanciulli. Che cosa adunque abbiamo imparato con tanti studi, tante fatiche, esperienza, sudori, dolori? e la filosofia che cosa ci ha insegnato? Quello che da fanciulli ci era connaturale, e che poi avevamo dimenticato e perduto a forza di sapienza; quello che i nostri incolti e selvaggi bisavoli, sapevano ed eseguivano senza sognarsi d’esser filosofi, e senza stenti nè fatiche nè ricerche nè osservazioni nè profondità ec. Sicchè la natura ci aveva già fatto saggi quanto qualunque massimo saggio del nostro o di qualsivoglia tempo; anzi tanto più, quanto il saggio opera per massima, che è cosa quasi fuori di se; noi operavamo per istinto e disposizione ch’era dentro di noi, ed immedesimata colla nostra natura, e però più certamente e immancabilmente e continuamente efficace. Così l’apice del sapere umano e della filosofia consiste a conoscere la di lei propria inutilità se l’uomo fosse ancora qual era da principio, consiste a correggere i danni ch’essa medesima ha fatti, a rimetter l’uomo in quella condizione in cui sarebbe sempre stato, s’ella non fosse mai nata. E perciò solo è utile la sommità della filosofia, perchè ci libera e disinganna dalla filosofia.

(7. Nov. 1820.)

[306]Aristotele, o secondo altri, Diogene, tò k‹llow pantòw ¦legen ¤pistolÛou sustatikÅteron. (Laerz. in Aristot. l.5. seg.18.) Teofrasto definiva la bellezza sivpÇsan Žp‹thn (ib. 19.). Pur troppo bene: perchè tutto quello che la bellezza promette, e par che dimostri, virtù, candore di costumi, sensibilità, grandezza d’animo, è tutto falso. E così la bellezza è una tacita menzogna. Avverti però che il detto di Teofrasto è più ordinario, perchè Žp‹th non è propriamente menzogna, ma inganno, frode, seduzione, ed è relativo all’effetto che la bellezza fa sopra altrui, non al mentire assolutamente.

Appelliamo tutto giorno ai posteri. Nelle cose dove alla giustizia, al retto giudizio, alle retribuzioni dovute ec. nuocono i difetti o vizi de’ contemporanei in quanto contemporanei, va bene. Ma in tutto il resto, in tutto quello che spetta ai vizi degli uomini come uomini, o come animali depravati, non so quanto ci gioverà quest’appellazione. Se potessimo appellare ai passati, saremmo più fortunati, ma il costume del mondo è stato sempre di peggiorare, e che il futuro fosse peggiore del presente e del passato. Le generazioni migliori non sono quelle davanti, ma quelle di dietro; e non c’è speranza che [307]il mondo cambi costume, e rinculi in vece di avanzare; e avanzando già non può far altro che peggiorare. Massime a questi tempi e costumi presenti, non par che possa succedere nè derivare altro che tempi e costumi peggiori. Vediamo dunque che cosa ci resti a sperare dalla posterità. V. p.593. capoverso 1.

È un curioso andamento degli studi umani, che i geni più sublimi liberi e irregolari, quando hanno acquistato fama stabile e universale, diventino classici, cioè i loro scritti entrino nel numero dei libri elementari, e si mettano in mano de’ fanciulli, come i trattati più secchi e regolari delle cognizioni esatte.

Omero che scriveva innanzi ad ogni regola, non si sognava certo d’esser gravido delle regole come Giove di Minerva o di Bacco, nè che la sua irregolarità sarebbe stata misurata, analizzata, definita, e ridotta in capi ordinati per servir di regola agli altri, e impedirli di esser liberi, irregolari, grandi, e originali come lui. E si può ben dire che l’originalità di un grande scrittore, producendo la sua fama, (giacchè senza quella, sarebbe rimato oscuro, e non avrebbe servito di norma [308]e di modello) impedisce l’originalità de’ successori. Io compatisco tutti, ma in ispecie i poveri gramatici, i quali dovendo formare la prosodia greca sopra Omero, hanno dovuto popolare il Parnaso greco di eccezioni, di sillabe comuni ec. o almeno avvertire che molti esempi di Omero ripugnavano ai loro insegnamenti, perchè Omero innocentemente, non sapendo il gran feto delle regole del quale erano pregni i suoi poemi, adoperava le sillabe a suo talento, e fino nello stesso piede, adoperava la stessa sillaba una volta lunga, e un’altra breve.

 

…Arew, …Arew, brotoloig¢, miaifñne, teixesibl°ta.

 

Il Parnaso latino creato dopo che gli studi aveano preso forma regolare, se non intieramente presso i latini (quantunque la vera creazione del Parnaso latino si possa porre nel secolo di Augusto, perchè i poeti antecedenti erano di pochissimo conto), certo però presso i greci, dai quali tutta la letteratura latina derivò immediatamente; non fu soggetto a questa difficoltà.

(8. Nov. 1820.)

Ma la poesia greca ebbe la disgrazia di trovarsi tutta bella e formata prima della nascita delle regole. Dal che non solo intorno alla prosodia, ma a tutto il rimanente, si possono [309]osservare quelle conseguenze che sono naturali, e quelle differenze che ne dovevano nascere, rispetto alla poesia latina.

Il faut être bien grand pour avoir la force de ne l’être qu’à ses propres yeux. Madame de Lambert, Portrait de M. de S. Paris 1808. à la suite des Avis d’une mère à son fils. p.226.

Il est dans l’âge où les sentimens deviennent plus délicats, parce qu’on échappe à l’empire des sens: dans cet âge où l’on vit encore pour ce qui plaît, et où l’on se retire pour ce qui incommode, il jouit des plaisirs purs. Ib. p.227.

Di uno sciocco che sempre vien fuori colla logica, dove ha gran presunzione, e la caccia in tutti i discorsi. Egli è propriamente l’uomo definito alla greca; un ANIMALE logico.

Il gusto decisamente di preferenza che ha questo secolo per le materie politiche, è una conseguenza immediata e naturale, della semplice diffusione dei lumi, ed estinzione dei pregiudizi. Perchè quando per una parte non si pensa più colla mente altrui, e le opinioni non dipendono più dalla tradizione, [310]per l’altra il sapere non è più proprio solamente di pochi, i quali non potrebbero formare il gusto comune; allora le considerazioni cadono necessariamente sopra le cose che c’interessano più da vicino, più fortemente, più universalmente. L’uomo pregiudicato o irriflessivo, segue l’abitudine, lascia andar le cose come vanno, e perchè vanno e sono andate così, non pensa che possano andar meglio. Ma l’uomo spregiudicato e avvezzo a riflettere, com’è possibile che essendo la politica in relazione continua colla sua vita, non la renda l’oggetto principale delle sue riflessioni, e per conseguenza del suo gusto? Nei secoli passati, come in quello di Luigi 14. anche gli uomini abili, non essendo nè spregiudicati, nè principalmente riflessivi, della politica conservavano l’antica idea, cioè che stesse bene come stava, e toccasse a pensarvi solamente a chi aveva in mano gli affari. Più tardi, gli uomini spregiudicati non mancavano, ma eran pochi: pensavano e parlavano di politica, ma il gusto non poteva essere universale. Aggiungete che i letterati e i sapienti per lo più vivono in una certa lontananza dal mondo; perciò la politica non toccava il sapiente così dappresso, non gli stava tanto avanti gli occhi, non era in tanta relazione [311]colla sua vita, come ora che tutto il mondo è sapiente, e le cognizioni son proprie di tutte le classi. Del resto, sebbene la morale per se stessa è più importante, e più strettamente in relazione con tutti, di quello che sia la politica, contuttociò a considerarla bene, la morale è una scienza puramente speculativa, in quanto è separata dalla politica: la vita, l’azione, la pratica della morale, dipende dalla natura delle istituzioni sociali, e del reggimento della nazione: ella è una scienza morta, se la politica non cospira con lei, e non la fa regnare nella nazione. Parlate di morale quanto volete a un popolo mal governato; la morale è un detto, e la politica un fatto: la vita domestica, la società privata, qualunque cosa umana prende la sua forma dalla natura generale dello stato pubblico di un popolo. Osservatelo nella differenza tra la morale pratica degli antichi e de’ moderni sì differentemente governati.

(9 Nov. 1820.)

Oltracciò il comune è bensì illuminato e riflessivo al dì d’oggi, ma non profondo, e sebbene la politica domanda forse maggior profondità di lumi e di riflessioni che la morale, contuttociò il suo aspetto e superficie offre un campo più facile agl’intelletti volgari, e generalmente la politica si presta [312]davantaggio ai sogni alle chimere alle fanciullaggini. Finalmente il volgo preferisce il brillante e il vasto al solido ed utile, ma in certo modo più ristretto e meno nobile, perchè la morale spetta all’individuo, e la politica alla nazione e al mondo. E la superbia degli uomini è lusingata dal parlare e discutere i pubblici interessi, dall’esaminare e criticare quelli che gli amministrano ec. e il volgare si crede capace e degno del comando, allorchè parla della maniera di comandare.

Alla p.62. pensiero 1. Osservate però che c’è una differenza in questo fra la letteratura latina e l’italiana, in quanto non le sole cognizioni filosofiche o filologiche, le quali esigevano l’uso delle parole greche, ma tutta la letteratura latina era derivata dalla greca. Non così l’italiana dalla francese, eccetto nella filosofia ec. anzi per lo contrario. Sicchè l’introdur parole greche in latino doveva essere un poco più facile e naturale. Del resto la stessa cognazione e fratellanza ch’era tra la greca e la latina esiste tra la lingua italiana e la francese, e se la greca si vuol considerare per anteriore, se non altro nella formazione e sistemazione, anche la lingua provenzale ci ha preceduto quasi nello stesso modo.

Alla p.58. pensiero penultimo. Aggiungete che il [313]tempo di Giuliano era tutto sofistico, e tale egli è in tutte le altre sue opere, tali sono Libanio, Temistio ec. suoi più famosi scrittori contemporanei. Ma nessuno è sofista quando parla di se stesso e per se stesso, e in un’occasione che mette in vero movimento l’animo suo.

Come la forza della natura giovanile, forza che non può esser vinta in fatto da nessuna ragionevolezza, studio, filosofia, precoce maturità di pensare ec. fa che il giovane s’inebbri facilmente della felicità, così anche dell’infelicità, quando questa è tanto grave che superi la naturale inclinazione del giovane all’allegrezza, al divagarsi, a sperare, a noncurare il male. E perciò il giovane è incapace d’altra consolazione che della morte, come ho detto p.302. Nè religione, nè ragione, nè altro che sia, non è sufficiente a consolare il giovane sommamente sventurato, s’egli ha una certa forza d’animo, la quale tutta s’impiega in consolidare, e fargli sentire profondamente e ostinatamente il suo male.

La letteratura francese si può chiamare originale per la sua somma e singolare inoriginalità.

[314]Alla p.252. La Spagna è una prova e un esempio vivo e presente di quello ch’io dico. Nella Spagna barbara di barbarie non primitiva ma corrotta per la superstizione, la decadenza da uno stato molto più florido, civile, colto e potente, gli avanzi de’ costumi moreschi ec. nella Spagna, dico, l’ignoranza sosteneva la tirannia. Questa dunque doveva cadere ai primi lampi di una certa filosofia, derivati dall’invasione e dimora de’ francesi, e dalla rivoluzione del mondo. L’ignoranza è come il gelo che assopisce i semi e gl’impedisce di germogliare, ma non gli uccide, come l’incivilimento, e passato l’inverno, quei semi germogliano alla primavera. Così è accaduto nella Spagna, dove quel popolo, tornato quasi vergine ha sentito le scosse dell’entusiasmo, e l’avea già dimostrato nell’ultima guerra. E perciò s’è veduto quivi il contrario delle altre nazioni, come osserva l’autore del Manuscrit venu de Sainte Hèlene, cioè che lo spirito rivoluzionario esisteva solamente in quelli che pel loro stato erano più colti, preti, frati, nobili, tutti quelli che nella rivoluzione non aveano che a perdere: [315]perchè il torpore della nazione non derivava da eccesso d’incivilimento, ma da difetto; e i pochi colti, probabilmente non lo erano all’eccesso, come altrove, ma quanto basta e conviene, e non più. Quando la Spagna sarà bene incivilita ricadrà sotto la tirannia, sostenuta non più dall’ignoranza, ma per lo contrario dall’eccesso del sapere, dalla freddezza della ragione, dall’egoismo filosofico, dalla mollezza, dal genio per le arti e gli studi pacifici. E questa tirannia sarà tanto più durevole quanto più moderata della precedente. E se il re di Spagna avrà vera politica dovrà promuovere a tutto potere l’incivilimento del suo popolo (e in questi tempi vi potrà riuscire più facilmente e più presto). E con ciò non consoliderà la loro indipendenza, come si crede comunemente, ma gli assoggetterà di nuovo, e ricupererà quello che ha perduto. Non c’è altro stato intollerante di tirannia, o capace di esserne esente, fuorchè lo stato naturale e primitivo, o una civilizzazione media, com’è ora quella della Spagna, com’era quella de’ Romani ec. Atene e la Grecia quando furono sommamente civili, non furono mai libere veramente.

(10 Nov. 1820.)

[316]Teofrasto notato dagli antichi per uomo laboriosissimo e infaticabile negli studi, venuto a morte nell’estrema vecchiezza per l’assiduità dello scrivere, secondo ch’è riferito da Suida, e interrogato dagli scolari se lasciasse loro nessun precetto o ricordo, rispose, Nient’altro se non che l’uomo disprezza molti piaceri a causa della gloria. Ma non così tosto incomincia a vivere che la morte gli sopravviene. Però l’amor della gloria è così svantaggioso come checchessia. Vivete felici, e lasciate gli studi che vogliono gran fatica, o coltivategli a dovere, che portano gran fama. Se non che la vanità della vita è maggiore dell’utilità. Per me non è più tempo a deliberare: voi altri considerate quello che vada fatto. E così dicendo spirò. (Queste sono le sue proprie parole come le riporta il Laerzio, in Theophrasto l.5 segm.41.)

Del rimanente mi pare che Teofrasto forse solo fra gli antichi o più di qualunque altro, amando la gloria e gli studi, sentisse peraltro l’infelicità inevitabile della natura umana, l’inutilità de’ travagli, e soprattutto l’impero della fortuna, e la sua preponderanza sopra la virtù relativamente alla felicità dell’uomo e anche del saggio, al contrario degli altri filosofi tanto [317]meno profondi, quanto più superbi, i quali ordinariamente si compiacevano di credere il filosofo felice per se, e la virtù sola o la sapienza, bastanti per se medesime alla felicità. Laonde Teofrasto non ebbe giustizia dagli antichi incapaci di conoscere quella profondità di tristo e doloroso sentimento che lo faceva parlare. Vexatur Theophrastus et libris et scholis omnium philosophorum, quod in Callisthene suo laudarit illam sententiam: Vitam regit fortuna non sapientia. Cic. Tuscul. 3. et 5. (vedilo perchè contiene qualche altra cosa). Quod maxime efficit Theophrasti de beata vita liber, in quo multum admodum fortunae datur. Id. de Finibus l.4. Neanche ha ottenuto dai moderni quella stima che meritava, essendo smarrite quasi tutte le sue moltissime opere, nè restando altro che alcune fisiche, eccetto i Caratteri; e io credo di essere il primo a notare che Teofrasto essendo filosofo e maestro di scuola (e scuola eccessivamente numerosa), anteriore oltracciò ad Epicuro, e certamente non Epicureo nè per vita nè per massime, si accostò forse più di qualunque altro alla cognizione di quelle triste verità che solamente gli ultimi secoli hanno veramente distinte e poste in chiaro, e della falsità di quelle illusioni che solamente a’ dì nostri hanno perduto il loro splendore e vigor naturale. Ma così anche si vede che Teofrasto conoscendo le illusioni, non però [318]le fuggiva o le proscriveva come i nostri pazzi filosofi, ma le cercava e le amava, anzi si faceva biasimare dagli altri antichi filosofi, appunto perchè onorava le illusioni molto più di loro. Itaque miror quid in mentem [venerit] Theophrasto in eo libro quem De divitiis scripsit: in quo multa praeclare, illud absurde. Est enim multus in laudanda magnificentia et apparatione popularium munerum, taliumque sumtuum facultatem, fructum divitiarum putat. Cic. de offic.

Così si vede che appunto chi conosce e sente più profondamente e dolorosamente la vanità delle illusioni, le onora e desidera e predica più di tutti gli altri, come Rousseau, la Staël ec.

Che se Teofrasto vicino a morte le abbandonò e quasi le rinegò come Bruto, questo stesso è una prova di quanto le avesse amate perchè non si ripudia quello che non s’è mai amato, nè si abbandona quello che non s’è mai seguito. Nè si mente senza vantaggio in punto di morte ec.

(11. Nov. 1820.)

[319]Sovente ho desiderato con impazienza di possedere e gustare un bene già sicuro, non per avidità di esso bene, ma per solo timore di concepirne troppa speranza, e guastarlo coll’aspettativa. E questa tale impazienza, ho osservato che non veniva da riflessione, ma naturalmente, nel tempo ch’io andava fantasticando e congetturando sopra quel bene o diletto. E così anche naturalmente proccurava di distrarmi da quel pensiero. Se però l’abito generale di riflettere, o vero l’esperienza e la riflessione che mi aveano già precedentemente resa naturale la cognizione della vanità dei piaceri, e la diffidenza dell’aspettativa, non operavano allora in me senz’avvedermene, e non mi parvero natura.

(11 Nov. 1820.)

Dice Quintiliano l.10. c.1. Quid ego commemorem Xenophontis iucunditatem illam inaffectatam, sed quam nulla possit affectatio consequi? E certo ogni bellezza principale nelle arti e nello scrivere deriva dalla natura e non dall’affettazione o ricerca. Ora il traduttore necessariamente affetta, cioè si sforza di esprimere il carattere e lo stile altrui, e ripetere il detto di un altro alla maniera e gusto del medesimo. Quindi osservate quanto sia difficile una buona traduzione in genere di bella letteratura, [320]opera che dev’esser composta di proprietà che paiono discordanti e incompatibili e contraddittorie. E similmente l’anima e lo spirito e l’ingegno del traduttore. Massime quando il principale o uno de’ principali pregi dell’originale consiste appunto nell’inaffettato, naturale e spontaneo, laddove il traduttore per natura sua non può essere spontaneo. Ma d’altra parte quest’affettazione che ho detto è così necessaria al traduttore, che quando i pregi dello stile non sieno il forte dell’originale, la traduzione inaffettata in quello che ho detto, si può chiamare un dimezzamento del testo, e quando essi pregi formino il principale interesse dell’opera, (come in buona parte degli antichi classici) la traduzione non è traduzione, ma come un’imitazione sofistica, una compilazione, un capo morto, o se non altro un’opera nuova. I francesi si sbrigano facilmente della detta difficoltà, perchè nelle traduzioni non affettano mai. Così non hanno traduzione veruna (e lasciateli pur vantare il Delille, e credere che possa mai essere un Virgilio), ma quasi relazioni del contenuto nelle opere straniere; ovvero opere originali composte de’ pensieri altrui.

[321]Una delle prime cagioni della universalità della lingua francese, è la sua unicità. Perchè la lingua italiana (così sento anche la tedesca, e forse più) è piuttosto un complesso di lingue che una lingua sola, potendo tanto variare secondo i vari soggetti, e stili, e caratteri degli scrittori ec. che quei diversi stili paiono quasi diverse lingue, non avendo presso che alcuna relazione scambievole. Dante - Petrarca e Parini ec. Davanzati - Boccaccio, Casa ec. V. p.244. Dal che come seguono infiniti e principalissimi vantaggi, così anche parecchi svantaggi. 1. che lo straniero trova la nostra lingua difficilissima, e intendendo un autore, e passando a un altro, non l’intende. (Così nei greci) 2. che potendosi scrivere o parlare italiano senza essere elegante ec. ec. ec. lo scrittore italiano volgare scrive ordinariamente malissimo; così il parlatore ec. Al contrario del francese, dove la strada essendo una, e chiusa da parte e parte, non parla francese chi non parla bene; e perciò quasi tutti i francesi scrivono e parlano elegantemente, ma sempre di una stessa eleganza, e quanto al più e il meno, le differenze sono così piccole, [322]che se i francesi le sentono nei loro diversi scrittori, agli esteri son quasi impercettibili. Laddove le differenze de’ buoni stili italiani, saltano agli occhi di chicchessia. Così anche dei greci.

E notate di passaggio che la lingua latina ha una strada molto più segnata e definita, e rassomiglia in questo alla francese. La cagione è che la lingua latina scritta, fu opera dell’arte (onde il volgar latino differiva sommamente dal letterale) come è noto, e come dimostra a prima vista la sua artificiosissima e figuratissima costruzione. Laddove la forma della lingua greca e italiana fu opera della natura, vale a dire che ambedue queste lingue si formarono prima della nascita, o almeno della formazione e definizione delle regole, e prima che gli scrittori fossero legati da’ precetti dell’arte. Così la natura è sempre varia, e l’arte sempre uniforme, o se non altro sommamente inferiore alla natura in varietà.

In somma lo straniero e il francese parla facilmente bene la sua lingua, dove la varietà non genera confusione o difficoltà all’imperito.

[323]E l’unicità della lingua francese, e la moltiplicità dell’italiana apparisce più chiaro che mai dalla facoltà rispettiva nelle traduzioni. La lingua tedesca ancora, passa per sommamente suscettibile di prendere il carattere e la forma di qualunque lingua, scrittore, e stile, e quindi per ricchissima in traduzioni vivamente simili agli originali. Non so peraltro se questa facoltà consista veramente nello spirito dello stile, o solamente nel materiale, come par che dubiti la Staël nell’articolo sulle traduzioni.

Il fatto sta che i francesi vantandosi dell’universalità della loro lingua si vantano della sua poca bellezza, della sua povertà, uniformità, ed aridità, perchè s’ella avesse quanto si richiede per esser bella, e se fosse ricca e varia, e se non fosse piuttosto geometria che lingua, non sarebbe universale. Ma il mondo se ne serve come delle formole o dei termini di una scienza, noti e facili a tutti, perchè formati sullo sterile modello della ragione, o come di un’arte o scienza pratica, di una geometria, di un’aritmetica, ec. comuni a tutti i popoli, perchè tutti dalle stesse maggiori deducono le stesse conseguenze.

(13. Nov. 1820.)

[324]Dalle sopraddette considerazioni osserverai quanto sia giusta la maraviglia e degna la lode di quelli che dicono che in Francia da Luigi 14. in poi non si disputa più della lingua, e si scrive bene, laddove in Italia si disputa sempre della lingua e si scrive male. Prima di Luigi 14. quando la lingua francese non era ancora geometrizzata, e ridotta a una processione di collegiali, come dice Fénélon, siccome si poteva scriver meglio di adesso, così anche si potea scriver male.

Demetrio Falereo tÇn tetufvm¡nvn ŽndrÇn ¦fh tò m¢n ìcow deÝn periaireÝn, tò d¢ frñnhma katalipeÝn. (Laerz. in Demetr. l.5. seg.82.). Cioè, hominum fastu turgidorum aiebat circumcidi oportere altitudinem, opinionem autem de se relinquere. Così l'interprete benissimo. Scioccamente Merico Casaubono nella nota ad alcune parole dello stesso segm. poco addietro.

Toçw fÛlouw ¢pÜ m¢n tŒ ŽgaJŒ parakaloum¡nouw Žpi¡nai, ¢pÜ d¢ tŒw sumforŒw, aétom‹touw. (subint. deÝn, quod est in superioribus) Detto dello stesso, appo il Laerz. l.c. segm.83.

Il vino è il più certo, e (senza paragone) il più efficace consolatore. Dunque il vigore; dunque la natura.

A quello che ho detto poco sopra di Teofrasto, [325]aggiungi i suoi Caratteri, dove com’è noto, e forse superiormente a qualunque scrittore antico, massimamente greco e prosatore, si dimostra molto avanzato nella scienza del cuore umano. Ora chi conosce intimamente il cuore umano e il mondo, conosce la vanità delle illusioni, e inclina alla malinconia, tanto più che la base di questa scienza è la sensibilità e suscettibilità del proprio cuore, nel quale principalmente si esamina la natura dell’uomo e delle cose. (V. quello ch’io dirò in questi pensieri intorno al Massillon). Del rimanente Teofrasto liberò due volte la sua patria dalla tirannide. Plutarco, adversus Colot. in fine. p.1126. f. Non se n’ha altra testimonianza che questa, come apparisce dal Fabricio.

Come i più ardenti zelatori delle illusioni sono forse quelli che ne conoscono e sentono più vivamente e universalmente la vanità, così i loro più ardenti impugnatori son quelli che non la conoscono bene, o se la conoscono bene, non la sentono intimamente e in tutta l’estensione della vita; cioè la conoscono in teoria, ma non in pratica. Tali sono gli spregiudicati e gl’intolleranti filosofici de’ nostri giorni. [326]Perchè se la conoscessero e sentissero, e ne comprendessero tutta l’immensa estensione, se ne spaventerebbero, la mancanza di esse illusioni torrebbe loro quasi il respiro, cercherebbero di rifugiarsi un’altra volta nel seno dell’ignoranza o dimenticanza del vero, e del crudelissimo dubbio (dimenticanza che non gli alienerebbe, anzi li ricondurrebbe alla religione), di richiamar l’attività ec. Se non altro non sarebbero così ardenti nel combattere le illusioni, non cercherebbero gloria nel dimostrar la vanità di tutte le glorie, non porrebbero molta importanza nel dimostrare e persuadere che nulla importa, e per conseguenza neanche questa dimostrazione.

Dicono che la felicità dell’uomo non può consistere fuorchè nella verità. Così parrebbe, perchè qual felicità in una cosa che sia falsa? E come, se il mondo è diretto alla felicità, il vero non deve render felice? Eppure io dico che la felicità consiste nell’ignoranza del vero. E questo, appunto perchè il mondo è diretto alla felicità, e perchè la natura ha fatto l’uomo felice. Ora essa l’ha fatto anche ignorante, come gli altri animali. Dunque l’avrebbe fatto [327]infelice esso, e le altre creature; dunque l’uomo per se stesso sarebbe infelice (eppure le altre creature sono felici per se stesse); dunque sarebbero stati necessari moltissimi secoli perchè l’uomo acquistasse il complemento, anzi il principale dell’esistenza, ch’è la felicità (giacchè nemmeno ora siam giunti all’intiera cognizione nel vero); dunque gli antichi sarebbero stati necessariamente infelici; dunque tutti i popoli non colti, parimente lo saranno anche oggidì; dunque noi pure necessariamente per quella parte che ci manca della cognizione del vero. Laddove tutti gli esseri (parlo dei generi e non degl’individui) sono usciti perfetti nel loro genere dalle mani della natura.

E la perfezione consiste nella felicità quanto all’individuo, e nella retta corrispondenza all’ordine delle cose, quanto al rimanente. Ma noi consideriamo quest’ordine in un modo, e la natura in un altro. Noi in un modo con cui l’ignoranza è incompatibile: la natura in un modo col quale è incompatibile la scienza. E se la natura ha voluto incontrastabilmente la felicità degli esseri, perchè, supponendo che l’abbia posta riguardo all’uomo nella cognizione del vero, ha nascosto questo vero così gelosamente che secoli e secoli non bastano a discoprirlo? [328]Non sarebbe questo un vizio organico, fondamentale, radicale, e una contraddizione nel suo sistema? Come ha reso così difficile il solo mezzo di ottener quello ch’ella voleva soprattutto, e si prefiggeva per fine, cioè la felicità? e la felicità dell’uomo, il quale tiene evidentemente il primo rango nell’ordine delle cose di quaggiù? Come ha ripugnato con ogni sorta di ostacoli a quello ch’ella cercava? Ma l’uomo dovea ben tenere il primo rango, e lo terrebbe anche in quello stato naturale che noi consideriamo come brutale; non però dovea mettersi in un altr’ordine di cose, e considerarsi come appartenente ad un’altra categoria, e porre la sua dignità, non nel primeggiare tra gli esseri, come avrebbe sempre fatto, ma nel collocarsi assolutamente fuori della loro sfera, e regolarsi con leggi apparte, e indipendenti dalle leggi universali della natura.

(14. Nov. 1820.)

È osservabile nella differenza tra i giuochi greci e i romani, la naturalezza dei primi che combattevano nella lotta nel corso ec. appresso a poco coi soli istrumenti datici dalla natura, laddove i romani colle spade e altri istrumenti artifiziali. E quindi la diversa destinazione di quei giuochi, [329]diretti presso gli uni ad ingrandir quasi la natura ed eccitare le grandi immagini, sentimenti ec.: presso gli altri o al semplice sollazzo, o all’addestramento militare. Così che quelli andavano alla sorgente universale delle grandi imprese, questi si fermavano ad un mezzo particolare. E questa differenza è anche più notabile in ciò che gli spettacoli greci erano eseguiti da uomini liberi per amor di gloria. Quindi l’effetto favorevole all’entusiasmo, l’eccitamento, l’emulazione, gli esercizi preparatorii ec. Gli spettacoli romani erano eseguiti da’ servi. Quindi non altro effetto utile che l’avvezzar gli occhi e l’animo agli spettacoli e pericoli della guerra: utilità parziale e secondaria, non generale e primitiva come l’altra. Nel che forse si potrà anche notare la differenza tra un popolo libero e padrone, e un popolo libero bensì, ma non padrone, se non di se stesso, com’era il greco. V. p.360. capoverso 2.

Quello che ho detto altrove della necessità di una persuasione per le grandi imprese, è applicabile soprattutto alla massa del popolo, e combina con quello che dice Pascal che l’opinione è la regina [330]del mondo, e gli stati dei popoli e i loro cangiamenti, fasi, rovesciamenti provengono da lei. 1. Le passioni son varie, l’opinione è una, e il popolo non può esser mosso in uno stesso senso, se non da una cagione comune e conforme. 2. L’individuo potrà essere strascinato dalle sue illusioni, o conoscendole per tali, e nondimeno seguendole (cosa impossibile al popolo, giacchè il capriccio, o un entusiasmo non fondato sopra basi vere o false, ma stabili, non può essere universale); ovvero non conoscendole; e questo è più difficile al popolo, perchè la cosa più varia è l’illusione, la più uniforme e costante è la ragione, e perciò il popolo ha bisogno di un’opinione decisa, non dico vera, ma pur logica, e apparentemente vera, in somma conseguente e ragionata, perchè tutto il resto non può essere un movente universale. Così Maometto produsse i cangiamenti, e spinse gli Arabi alle imprese, che tutti sanno. Così Lutero cagionò le guerre della riforma; così gli Albigesi ec. così i Martiri sparsero il sangue pel Cristianesimo, così gli antichi morivano per la patria e la gloria. V. in questo proposito il principio del Capo 1. dell’Essai sur l’indifférence en matière de Religion.

(15 Nov. 1820.)

[331]Quello ch’io dico della filosofia de’ romani, e in genere di ogni filosofia, si conferma dall’esser cosa già osservata che la religione si ritrova presso la culla di tutti i popoli, in quella guisa che la filosofia si è trovata sempre vicina alla lor tomba. (Essai sur l’indifférence en matière de Religion. nelle prime linee del Capo 2. E poco dopo il principio del C.1. dopo aver detto che la filosofia greca, tanto temuta da Catone, e nondimeno insinuatasi fra i romani, fu la cagione della rovina di Roma vincitrice del mondo, soggiunge ch’è un fatto degno della più seria considerazione che tutti gl’imperi, la cui storia è da noi conosciuta, e che erano stati consolidati dal tempo e dalla prudenza, si videro rovesciati dai Sofisti. Nel capo secondo si estende maggiormente in provare che la filosofia fu la distruttrice di Roma, e conviene con Montesquieu il quale non teme di attribuire la caduta di quest’impero alla filosofia di Epicuro, aggiungendo in nota che Bolinghbroke pensa in questo punto assolutamente come Montesquieu: «L’obblio ed il disprezzo della Religione furono la cagione principale dei mali che [332]provò Roma in seguito: la Religione e lo Stato decaddero nella medesima proporzione.». T.4 p.428.). Colla differenza che laddove gli apologisti della religione ne deducono che gli stati sono stabiliti e conservati dalla verità, e distrutti dall’errore, io dico che sono stabiliti e conservati dall’errore, e distrutti dalla verità. La verità non si è mai trovata nel principio, ma nel fine di tutte le cose umane; e il tempo e l’esperienza non sono mai stati distruttori del vero, e introduttori del falso, ma distruttori del falso e insegnatori del vero. E chi considera le cose al rovescio, va contro la conosciuta natura delle cose umane. Questo è il controsenso fondamentale in cui è caduto l’autore sopracitato. Egli avrebbe difesa molto meglio la Religione se l’avesse difesa non come dettame dell’intelligenza, ma come dettame del cuore. E quando egli dice che dunque l’esistenza e la felicità, la perfezione e la vita dell’uomo sarebbero contro natura, perchè la natura è il complesso delle perpetue verità, s’inganna, perchè la natura è il complesso delle verità in tal modo che tutto quello ch’esiste sia vero, ma non tutto quello ch’è vero sia conosciuto da ciascuna delle di lei parti. Ed una di queste verità che son comprese [333]nel sistema della natura, è che l’errore e l’ignoranza è necessaria alla felicità delle cose, perchè l’ignoranza e l’errore è voluto, dettato, e stabilito fortemente da lei, e perch’ella in somma ha voluto che l’uomo vivesse in quel tal modo in cui ella l’ha fatto. E non perchè l’uomo ha voluto speculare il fondo delle cose, contro quello che doveva anzi poteva fare naturalmente, perciò è meno vero ch’egli doveva ignorare quello che ha scoperto, e che la sua felicità sarebbe stata vera, se egli avesse errato, e ignorato quelle verità che così considerate riescono indifferenti all’uomo, e che la natura ha seguite (ma segretamente) nel suo sistema, perchè gli erano necessarie, (16. Nov. 1820.) o perchè così gli è piaciuto.

La natura può supplire e supplisce alla ragione infinite volte, ma la ragione alla natura non mai, neanche quando sembra produrre delle grandi azioni: cosa assai rara: ma anche allora la forza impellente e movente, non è della ragione ma della natura. Al contrario togliete le forze somministrate dalla natura, e la ragione sarà sempre inoperosa e impotente.

[334]Non c’è uomo costituito in carica o dignità, il quale confessi di averla cercata, e non dica o voglia fare intendere d’esserne stato rivestito spontaneamente, anzi contro sua voglia ec. Gl’incarichi, le dignità, gli onori, ciascuno li cerca, e nessuno gli ha cercati.

Laerzio, Vit. Speusippi, l.4, seg.2, dice di Speusippo: Oðtow prÇtow, kaJ‹ fhsi Diñdvrow ¤n Žpomnhmoneum‹tvn prÅtÄ, ¤n toÝw maJ®masin ¤Je‹sato tò ko-inñn kaÜ sunÄkeÛvse kaJ€ ôson ¸n dunatòn Žll®loiw. Questo è notabile nei progressi dello spirito umano. Ma non so quanto sia vero perchè Platone aveva già riunite e legate nel suo sistema filosofico la fisica (compresa l'astronomia), la metafisica, la morale, la politica e le matematiche. È noto fra le altre cose il motto della sua scuola: non entri nessuno se non è geometra. V. la nota d'Is. Casaubono al detto passo.

(17. Nov. 1820.)Ripetono spesso gli apologisti della Religione che il mondo era in uno stato di morte all’epoca della prima comparsa del Cristianesimo; che questo lo ravvivò, cosa, dicon essi che pareva impossibile. Quindi [335]conchiudono che questo non poteva essere effetto se non dell’onnipotenza divina, che prova chiaramente la sua verità, che l’errore perdeva il mondo, la verità lo salvò. Solito controsenso. Quello che uccideva il mondo, era la mancanza delle illusioni; il Cristianesimo lo salvò non come verità, ma come una nuova illusione. E gli effetti ch’egli produsse, entusiasmo, fanatismo, sagrifizi magnanimi, eroismo, sono i soliti effetti di una grande illusione. Non consideriamo adesso s’egli sia vero o falso, ma solamente che questo non prova nulla in suo favore. Ma come si stabilì con tanti ostacoli, ripugnando a tutte le passioni, contraddicendo ai governi ec.? Quasi che quella fosse la prima volta che il fanatismo di una grande illusione trionfa di tutto. Non ha considerato menomamente il cuore umano, chi non sa di quante illusioni egli sia capace, quando anche contrastino ai suoi interessi, e come egli ami spessissimo quello stesso che gli pregiudica visibilmente. Quante pene corporali non soffrono per false opinioni i sacerdoti dell’India ec. ec.! E la setta dei flagellanti nata sui principii del Cristianesimo, che illusione era? E i sacrifizi infiniti che facevano gli antichi filosofi p.e. i Cinici alla professione della loro setta, spogliandosi di tutto il loro nella ricchezza ec.? E il sacrifizio de’ 300. alle Termopili? Ma come [336]trionfò il Cristianesimo della filosofia, dell’apatia che aveva spento tutti gli errori passati? I lumi di quel tempo non erano 1. nè stabili, definiti e fissi, 2. nè estesi e divulgati, 3. nè profondi come ora; conseguenza naturale della maggiore esperienza, della stampa, del commercio universale, delle scoperte geografiche, che non lasciano più luogo a nessun errore d’immaginazione, dei progressi delle scienze i quali si danno la mano in modo, che si può dire che ogni nuova verità scoperta in qualunque genere influisca sopra lo spirito umano. Quei lumi erano bastati a spegnere l’error grossolano delle antiche religioni, ma non solamente permettevano, anzi si prestavano ad un error sottile. E quel tempo appunto per li suoi lumi inclinava al metafisico, all’astratto, al mistico, e quindi Platone trionfava in quei tempi. V. Plotino, Porfirio, Giamblico, e i seguaci di Pitagora, anch’esso astratto e metafisico. L’Oriente poi, non solo allora, ma antichissimamente, aveva inclinato alla sottigliezza, ed anche alla profondità e verità, nella morale e nel resto. Egiziani, Cinesi, Vecchio Testamento ec. ec. A distrugger l’error più [337]sottile vi volevano lumi molto più profondi, sottili e universali di quelli d’allora. Tali sono quelli d’oggidì, così perfetti che sono interamente sterili d’errore, e da essi non può derivare error più sottile, come dai lumi antichi, il quale pur dia qualche vita al mondo. Ai mali della filosofia presente, non c’è altro rimedio che la dimenticanza, e un pascolo materiale alle illusioni.

Del resto è vero che il Cristianesimo ravvivò il mondo illanguidito dal sapere, ma siccome, anche considerandolo com’errore, era appunto un errore nato dai lumi, e non dall’ignoranza e dalla natura, perciò la vita e la forza ch’ei diede al mondo, fu come la forza che un corpo debole e malato riceve da’ liquori spiritosi, forza non solamente effimera, ma nociva, e produttrice di maggior debolezza. Applicate quest’osservazione 1. alla poca durata della vera e primitiva forza del Cristianesmo sotto ogni rapporto, in paragone dell’infinita durata della forza degl’istituti e religioni antiche, p.e. presso i romani. 2. alla qualità di questa forza, tutta tetra, malinconica ec. in paragone della freschezza, della bellezza, allegria, varietà ec. della vita antica: conseguenza naturale della [338]differenza dei dogmi. 3. all’aspetto lugubre che presero tanto i vizi quanto le virtù dopo la propagazione intera del Cristianesimo, cioè dopo estinto quel primo fuoco febbrile della nuova dottrina (cosa da me osservata altrove): in maniera che si può dire che il mondo (quanto alla vita, e al bello) deteriorasse infinitamente se non a cagione del Cristianesimo, almeno a cagione della tendenza che lo produsse e doveva produrlo, e dopo la sua introduzione: giacchè prima restavano ancora molti errori più naturali, e quindi più vitali e nutritivi, non ostante la filosofia.

(17. Nov. 1820.)

Un pensiero degno di essere sviluppato intorno alla perpetua superiorità degli antichi sopra i moderni a causa della maggior forza della natura, per anche non corrotta, o meno corrotta, sta nelle notes historiques de l’Éloge historique de l’Abbé de Mably, par l’abbé Brizard, avanti le Observations sur l’hist. de France. Kehll. 1789. t.1. p.114. Note II.

(17. Nov. 1820.)

Alla p.271. pensiero ult. Tale era l’idea che gli antichi si formavano della felicità ed infelicità. Cioè l’uomo privo di quei tali vantaggi della vita [339]benchè illusorii, lo consideravano come infelice realmente, e così viceversa. E non si consolavano mai col pensiero che queste fossero illusioni, conoscendo che in esse consiste la vita, o considerandole come tali, o come realtà. E non tenevano la felicità e l’infelicità, per cose immaginare e chimeriche, ma solide, e solidamente opposte fra loro.

Il Laerzio Vit. Platon. l.3. seg.79-80. dice di Platone. ƒEn d¢ toÝw dialñgoiw kaÜ t¯n dikaiosænhn Jeoè nñmon êpel‹mbanen, (arbitratus est. Interpr.) Éw Þsxurot¡ran protr¡cai tŒ dÛkaia pr‹ttein, ána m¯ kaÜ metŒ J‹naton dÛkaw êpñsxoien oß kakoèrgoi. ÷Jen kaÜ muJikÅterow ¢nÛoiw êpel®fJh, toÝw suggr‹mmasin ¤gkatamÛjaw tŒw toiaætaw dihg®seiw, (narrationes. Interpr.) ôpvw diŒ toè Žd®lou trñpou toè ¦xein tŒ metŒ tòn J‹naton, (ut, quod incertum sit ista post mortem sic se habere, ad moniti mortales etc. Interpr. ma non bene) oìtvw Žp¡xvntai tÇn Ždikhm‹tvn.

Alla inclinazione degli uomini di partecipare altrui il piacere e il dolore, notata in altri pensieri, si dee riferire in gran parte la smania (attribuita principalmente alle donne, e propria soprattutto de’ fanciulli, insomma degli uomini più leggeri e naturali) di rivelare il segreto [340]o la cosa che si dovrebbe, e spesso anche d’altronde si vorrebbe tener nascosta, di raccontar subito una nuova, una cosa scoperta, un piacere un timore un dolore una noia provata ec. e tutta la loquacità che appartiene al riferire, (20. Nov. 1820.) o al dir quello che si pensa nel momento, o si è pensato ec. come i fanciulli non si possono tenere di ciarlare su qualunque soggetto.

In somma considerate gli antichi e i moderni: vedrete evidentemente una gradazione incontrastabile e notabilissima di grandezza, sempre in ragion diretta dell’antichità. Cominciando dagli uomini di Omero, un palmo più alti dei moderni, come dicea quel francese, e dalle piramidi di Egitto ec. discendete alle imprese nobilissime e grandiosissime, ai lavori immensi, alle fabbriche, alla solidità delle loro costruzioni fatte per l’eternità (cosa propria anche de’ tempi bassi, e fino al cinque o secento), alla profondissima impronta delle monete, all’eroismo, e a tutti gli altri generi di grandezza che distinguono i greci, i romani ec. E poi venendo ai tempi bassi e gradatamente ai moderni, vedete come l’uomo si vada sensibilmente impiccolendo, finchè giunge a quest’ultimo grado di piccolezza generale e individuale, e d’impotenza in cui lo vediamo oggidì. In maniera che l’eterna fonte del grande (come del bello) sono gli scrittori, le opere d’ogni sorta, gli esempi, i costumi, i sentimenti degli antichi; e degli antichi si pasce ogni anima straordinaria de’ nostri tempi. (V. p.338. capoverso 1.) Che segno è questo? La ragione ingrandisce o [341]impiccolisce? La natura era grande o piccola?

(20 Nov. 1820.)

Una grandissima e universalissima fonte di errori, controsensi, oscurità, sviste, contraddizioni, dubbi, confusioni ec. negli scrittori e filosofi tanto antichi che modernissimi, è il non aver considerata, e definita, e posta nelle basi del sistema dell’uomo, la nemicizia scambievole della ragione e della natura. Posta la quale, che è tanto evidente, e universale, si rischiarano, e determinano, e risolvono infiniti misteri e problemi nell’ordine e composto delle cose umane. Ma confondendo la ragione colla natura, il vero col bello, i progressi dell’intelligenza coi progressi della felicità e col perfezionamento dell’uomo, le nozioni e la natura dell’utile, il fine o scopo dell’intelligenza (ch’è la verità) col fine e scopo vero dell’uomo e della natura sua ec. non si viene mai a capo di diciferare il mistero dell’uomo, e di accordare le infinite contraddizioni che par che s’incontrino in questa principalissima parte del sistema universale, cioè in quella che riguarda la nostra specie. Il combattimento della carne e dello spirito, dei sensi e della mente, notato già dagli scrittori, massimamente religiosi, o non è sufficiente, o non e stato bene inteso ed applicato, [342]ed esteso quanto doveva; o è stato torto in senso contrario al giusto, e dedottene conseguenze della stessa specie. ec. ec. ec.

(20. Nov. 1820.)

Il lavoro della terra era la principal fatica e occupazione destinata all’uomo. Ora è curioso l’osservare che la parte più oziosa della società è appunto quella la cui sostanza consiste in terre.

Quanto sia vero che i doveri e la morale determinata, non provengano da legge naturale nè sieno fondate sopra idee innate e comuni a tutti gli uomini, si può anche vedere per questo esempio. Il rispetto e l’immunità degli araldi, considerati antichissimamente come persone sacre e inviolabili, e da Omero chiamati cari a Giove, entra nel diritto così detto universale delle genti, e l’abitudine ce la fa riguardare come un dover naturale. Ora mettiamoci coll’immaginazione nello stato di natura, e vedremo che l’uomo non ha nessuna ripugnanza di far male al suo nemico, sotto qualunque aspetto se gli presenti, come non l’hanno gli altri animali, perchè il nemico è sempre nemico, e l’uomo inclina a nuocergli quanto e come e quando e dove mai possa. Così che l’inviolabilità degli araldi non è fondata sull’istinto, non è insegnata dalla natura, ma è legge [343]di pura convenzione, cagionata dall’utilità e necessità sua, utilità e necessità riconosciuta dalla ragione e per via d’argomento, non istillata e ingenita negli animi dalla natura senza bisogno di riflessione. E così il diritto delle genti, che si crede naturale, vediamo per questo esempio, che contiene una legge di pura convenzione, la quale prima ch’esistesse, non era colpa il contravvenirle, come si sarà mille volte fatto. In questo proposito ecco alcune parole dell’Essai sur l’indifférence en matière de religion, alquanto dopo la metà del Capo 4. Diciamolo pure, giacchè non v’ha verità più sconosciuta e più importante: la Religione dei popoli è tutta la loro morale. Questo (per notarlo di passaggio) dopo aver nei capi precedenti voluto provar la religione colla morale, come fondamento di essa morale, e deriso Hobbes che toglie la coscienza, e dice che in natura non ci sono doveri. E qui viene a dire che la morale non si può provare se non colla religione. In ogni modo puoi veder gli esempi ch’egli adduce prima e dopo il detto luogo, per dimostrare la varietà delle coscienze, secondo la varietà delle religioni.

(21 Nov. 1820.). V. p.356. fine.

La lingua italiana non si è mai tolto il potere di adoperar quelle parole, frasi, modi, che sebbene antichi e non usati, sieno però intesi da tutti senza difficoltà, e possano [344]cadere nel discorso senza affettazione: i quali sono infiniti per chi conosce la lingua, ma bene a fondo; e questi sono pochissimi o nessuno. La lingua francese si è spogliata affatto di questa facoltà, e ammettendo facilmente vocaboli e modi nuovi (intorno ai quali si sgridano gl’italiani perchè non gli ammettono) non si è legate le mani se non per gli antichi, cioè per quelli ch’ella già possedeva, e ha creduto di far progressi quando ha perduto l’infinito che aveva (giacchè veramente era ricca), e guadagnato il poco che non aveva. Nel che 1. io non vedo come una lingua si possa accrescere, perchè anche in parità di partite, se quanto si guadagna, tanto si perde, la lingua sarà sempre stazionaria in fatto di ricchezza e varietà. 2. se, com’è certissimo, infinite cose che non si sono potute esprimere se non con parole nuove, forestiere ec. si potevano esprimere colle antiche, io non vedo perchè queste dovessero esser posposte. Il caso è lo stesso in Italia, chi ben considera la ricchezza immensa de’ nostri antichi scrittori. 3. Le parole e modi che maggiormente conferiscono alla evidenza, efficacia, forza, grazia ec. delle lingue sono sempre, e incontrastabilmente le antiche, siccome quelle che erano cavate più da presso dalla natura, e dall’oggetto significato (come deve necessariamente accadere nella formazione delle lingue), e però lo rappresentavano al [345]vivo, e ne destavano più fortemente, sensibilmente, facilmente e prontamente l’idea, secondo però 1° i diversi aspetti o parti più o meno vivi, principali, caratteristici, esprimibili; il diverso numero di aspetti, parti, o relazioni della cosa, considerato dagl’inventori della parola: 2° la diversa forza d’immaginazione, sentimento, delicatezza ec. nei detti inventori: 3° la diversa loro facoltà di applicare il suono alia cosa: 4° il diverso carattere della nazione, clima, circostanze naturali, morali, politiche, geografiche intellettuali ec.: la dolcezza, o l’asprezza, la ruvidezza o gentilezza ec. 5° la diversa impressione prodotta dagli stessi oggetti ne’ diversi popoli o individui. Solamente quella grazia che non deriva dalla naturalezza, semplicità ec. l’eleganza ec. può guadagnare; ma quella che deriva dai detti fonti, (massime nelle frasi e modi) ed è la principale, e più solida e durevole; la forza poi assolutamente, l’evidenza e l’efficacia, non possono altro che perdere infinitamente coll’abolizione delle parole antiche, e peggio colla sostituzione delle nuove. Qui ancora ha luogo la grande inferiorità dell’arte e della ragione alla natura, in tutto il bello, il grande, il forte, il grazioso ec.

(21. Nov. 1820.)

Tutte le cose vengono a noia colla durata, anche i diletti più grandi: lo dice Omero, lo vediamo tuttogiorno. La monotonia è insoffribile. Ma un grande e forse sommo rimedio di questo male, è lo scopo. Quando l’uomo si [346]propone uno scopo o dell’azione, o anche dell’inazione, trova diletto anche nelle cose non dilettevoli, anche nelle spiacevoli, quasi anche nella stessa monotonia; e quanto alle cose dilettevoli, l’uniformità e durata loro non nuoce al piacere di chi le dirigge a un fine. Io non credo che per altra più capitale, universale ed intima ragione, gli studi sieno agli studiosi come un’eccezione dalla regola generale, cioè la continuazione di essi non pregiudichi quasi mai al piacere. Vedete tutto giorno delle persone che non leggono per altro fine che di passare il tempo, trovar gran diletto nelle prime pagine di un libro, e non poterne arrivare al fine senza noia, quando anche quel libro abbia per se stesso tutti i mezzi per dilettare in seguito come nel principio. Ma l’uniformità del diletto, senza uno scopo, produce inevitabilmente la noia, e perciò queste tali persone che leggono per solo divertimento, si stancano così presto, che non sanno concepire come nella lettura si trovi tanto divertimento, e cercano del continuo di variare e passare nauseosamente da un libro a un altro, senza trovar mai diletto in veruno, se non lieve e passeggero. Al contrario lo studioso che della lettura si prefigge sempre uno scopo, quando anche leggesse per ozio e passatempo. E così tutte le altre occupazioni [347]a cui l’uomo si affeziona, applicandoci un interesse, e uno scopo più o meno determinato, e più o meno grave e importante; dove la continuazione, la lunghezza e la monotonia non arrivano mai ad annoiare.

(22. Nov. 1820.). V. p.359. capoverso 1.

Le buone poesie sono ugualmente intelligibili agli uomini d’immaginazione e di sentimento, e a quelli che ne son privi. E contuttociò quelli le gustano, e questi no, anzi non comprendono come si possano gustare, primieramente perchè non sono capaci nè disposti ad esser commossi, sublimati ec. dal poeta; e oltracciò perchè sebbene intendano le parole, non intendono la verità, l’evidenza di quei sentimenti: il cuore non dimostra loro che quelle passioni, quegli effetti, quei fenomeni morali ec. che il poeta descrive, vanno veramente così: e per tal modo le parole del poeta, benchè chiare, e da loro bene intese non rappresentano loro quelle cose e quelle verità che rappresentano altrui, ed intendendo le parole, non intendono il poeta. Bisogna bene osservare che questo accade anche negli scritti filosofici, profondi, metafisici, psicologici ec. affine di non maravigliarsi dei diversissimi, e spesso contrarissimi effetti che producono in diversi individui, e classi, e quindi del diverso concetto in cui son tenuti. Perchè, ponete uno scritto di questo genere, pienissimo di verità, e composto con [348]tutta quella chiarezza d’espressioni, della quale possa mai esser suscettibile. Le parole dicono lo stesso all’uomo profondo, e al superficiale: tutti comprendono ugualmente il senso materiale dello scritto, e in somma tutti intendono perfettamente quello che l’autore vuol dire. E non perciò quello scritto è compreso da tutti, come si crede comunemente. Perchè l’uomo superficiale; l’uomo che non sa mettere la sua mente nello stato in cui era quella dell’autore; insomma l’uomo che appresso a poco non è capace di pensare colla stessa profondità dell’autore, intende materialmente quello che legge, ma non vede i rapporti che hanno quei detti col vero, non sente che la cosa sta così, non iscuoprendo il campo che l’autore scopriva, non conosce i rapporti e legami delle cose ch’egli vedeva, e dai quali deduceva quelle conseguenze ec. che per lui, e per chiunque gli somigli sono incontrastabili, per questi altri non sono neppur verità: vedranno le stesse cose, ma non conosceranno nè sentiranno che abbiano relazione insieme, e con quelle conseguenze che l’autore ne cava; non vedranno la relazione scambievole delle parti del sillogismo (giacchè ogni umana cognizione è un sillogismo): brevemente, intenderanno appuntino lo scritto, e non capiranno la verità di quello che dice, verità che esisterà realmente, e sarà compresa da altri. Così pure non avranno tanta forza di mente da poter dubitare, e sentire la ragionevolezza e la verità del dubbio intorno alle cose che la natura o l’abito danno per certe. Non basta intendere una proposizion vera, bisogna sentirne la verità. C’è un senso della verità, come delle passioni, de’ sentimenti, bellezze, ec.: del vero, come del bello. Chi la intende, ma non la sente, intende ciò che significa quella verità, ma non intende che sia verità, perchè non ne prova il senso, cioè la persuasione. In questo numero di persone va posta la maggior parte dei moderni apologisti della religione, uomini senza cuore, senza sentimento, senza tatto fino e profondo nelle cose della natura, insomma senza esperienza della verità, come quei lettori de’ poeti che sono senza esperienza di passioni, entusiasmo, sentimenti ec.; i quali, [349]posto che intendano anche perfettamente il senso dei filosofi profondissimi che combattono, non intendono la verità che quivi si contiene, e vi danno nettamente, precisamente e consideratamente per falso, quello che voi saprete e sentirete ch’è vero, o viceversa. Del resto per intendere i filosofi, e quasi ogni scrittore, è necessario, come per intendere i poeti, aver tanta forza d’immaginazione, e di sentimento, e tanta capacità di riflettere, da potersi porre nei panni dello scrittore, e in quel punto preciso di vista e di situazione, in cui egli si trovava nel considerare le cose di cui scrive; altrimenti non troverete mai ch’egli sia chiaro abbastanza, per quanto lo sia in effetto. E ciò, tanto quando in voi ne debba risultare la persuasione e l’assenso allo scrittore, quanto nel caso contrario. Io so che con questo metodo non ho trovato mai oscuri, o almeno inintelligibili, gli scritti della Staël, che tutti danno per oscurissimi. (22 Nov. 1820.)

L’Essai sur l’indifférence en matière de religion, alquanto dopo il principio del capo V. nel luogo dove tratta delle origini storiche del Deismo, dimostra i neri presentimenti che agitavano i Capi della Riforma intorno al futuro stato delle opinioni, della religione, e dei popoli. Buon Dio, qual tragedia, esclamava uno di essi, vedrà mai la posterità! Pur troppo bene. Essi cominciavano [350]a sentire e prevedere la febbre divorante e consuntiva della ragione, e della filosofia; la distruzione di tutto il bello il buono il grande, e di tutta la vita; l’opera micidiale e le stragi di quella ragione e filosofia che aveva avuto il primo impulso, e cominciò la sua trista devastazione in Germania, patria del pensiero, (come la chiama la Staël) non inducendo gli uomini da principio se non ad esaminar la religione, e negarne alcuni punti, per poi condurli alla scoperta di tutte le verità più dannose, e all’abbandono di tutti gli errori più vitali e necessari. I lumi cagionati dal risorgimento delle lettere, erano appunto allora giunti a quel grado che bastava per cominciare l’infelicità e il tormento di un popolo, al quale la natura era stata meno larga dei mezzi di felicità, che sono l’immaginazione ricca e varia, e le illusioni. Ne avevano naturalmente quanto bastava (e così gl’inglesi ai tempi di Ossian, come gli stessi germani ai tempi de’ Bardi e di Tacito), ma non tanti, nè tanto forti da resistere ai lumi così lungamente, come i paesi meridionali, e soprattutto (la Spagna e) l’Italia, dove anche oggidì si vive poco, è vero, perchè manca il corpo e il pascolo materiale e sociale delle illusioni, ma si pensa anche ben poco.

(23. Nov. 1820.)

La Spagna s’è trovata finora nello stesso caso. Il suo clima, e la situazione geografica, e il governo ec. [351]proteggevano le illusioni come in Italia, senza però lasciarnela profittare, nè proccurarsene punto di vita, massime esterna e sociale.

A tutto quello che ho detto di Teofrasto, si può aggiungere come altra cagione della qualità che ho notato in lui, il suo sapere enciclopedico, che apparisce dal catalogo delle sue opere, la massima parte perdute. Il qual sapere, e la quale speculazione intorno ad ogni genere di scibile, egli non lo faceva servire, come Platone, all’immaginativa, per fabbricarne un sistema fondato sul brillante e sul fantastico, ma, come Aristotele, alla ragione, per discorrere delle cose sul fondamento del vero e dell’esperienza. Nel qual caso l’estensione, e varietà del sapere, influisce necessariamente sulla profondità dell’intelletto, e il disinganno del cuore.

In somma conviene che il filosofo si ponga bene in mente, che la vita per se stessa non importa nulla, ma il passarla bene e felicemente, o se non altro, anzi soprattutto, il non passarla male e infelicemente. E perciò non riponga l’utilità in quelle cose che semplicemente aiutano, conservano ec. la vita, considerata quasi fosse un bene per se stessa, ma in quelle che la rendono [352]un bene, cioè felice da vero. Ma felice da vero non la rende altro che il falso, ed ogni felicità fondata sul vero, è falsissima, o vogliamo dire, ogni felicità si trova falsa e vana, quando l’oggetto suo giunge ad esser conosciuto nella sua realtà e verità.

Ho veduto le lezioni di un tedesco, il sig. Hufeland, dell’arte di prolungare la vita, lezioni dettate da lui per una cattedra ch’egli occupava, dedicata espressamente a quest’arte. Prima bisognava insegnare a render la vita felice, e quindi a prolungarla. Infelicissima com’è, stimerei molto più chi m’insegnasse ad abbreviarla, perchè non ho mai saputo che sia degno di lode, e giovi al pubblico colui che insegna a prolungare l’infelicità. In vece di fondare queste cattedre che sono al tutto straniere anzi contrarie alla natura dei tempi, i principi dovrebbero proccurare che la vita dell’uomo fosse più felice, ed allora saremmo grati a chi c’insegnasse a prolungarla. Se la durata fosse un bene per se stessa, allora sarebbe ragionevole il desiderio di viver lungamente in qualunque caso.

Nominando i nostri antenati, sogliamo dire, i buoni antichi, i nostri buoni antichi. Tutto il mondo ha opinione che gli antichi fossero migliori di noi, tanto i vecchi che perciò gli lodano, quanto i giovani che perciò li disprezzano. Il certo [353]è che il mondo in questo non s’inganna: il certo è che, senza però pensarvi, egli riconosce e confessa tutto giorno il suo deterioramento. E ciò non solamente con questa frase, ma in cento altri modi; e tuttavia neppur gli viene in pensiero di tornare indietro, anzi non crede onorevole se non l’andare sempre più avanti, e per una delle solite contraddizioni, si persuade e tiene per indubitato, che avanzando migliorerà, e non potrà migliorare se non avanzando; e stimerebbe di esser perduto retrocedendo.

Quanto anche la religion cristiana sia contraria alla natura, quando non influisce se non sul semplice e rigido raziocinio, e quando questo solo serve di norma, si può vedere per questo esempio. Io ho conosciuto intimamente una madre di famiglia che non era punto superstiziosa, ma saldissima ed esattissima nella credenza cristiana, e negli esercizi della religione. Questa non solamente non compiangeva quei genitori che perdevano i loro figli bambini, ma gl’invidiava intimamente e sinceramente, perchè questi eran volati al paradiso senza pericoli, e avean liberato i genitori dall’incomodo di mantenerli. Trovandosi più volte in pericolo di perdere i suoi figli nella stessa [354]età, non pregava Dio che li facesse morire, perchè la religione non lo permette, ma gioiva cordialmente; e vedendo piangere o affliggersi il marito, si rannicchiava in se stessa, e provava un vero e sensibile dispetto. Era esattissima negli uffizi che rendeva a quei poveri malati, ma nel fondo dell’anima desiderava che fossero inutili, ed arrivò a confessare che il solo timore che provava nell’interrogare o consultare i medici, era di sentirne opinioni o ragguagli di miglioramento. Vedendo ne’ malati qualche segno di morte vicina, sentiva una gioia profonda (che si sforzava di dissimulare solamente con quelli che la condannavano); e il giorno della loro morte, se accadeva, era per lei un giorno allegro ed ameno, nè sapeva comprendere come il marito fosse sì poco savio da attristarsene. Considerava la bellezza come una vera disgrazia, e vedendo i suoi figli brutti o deformi, ne ringraziava Dio, non per eroismo, ma di tutta voglia. Non proccurava in nessun modo di aiutarli a nascondere i loro difetti, anzi pretendeva che in vista di essi, rinunziassero intieramente alla vita nella loro prima gioventù: se resistevano, se cercavano il contrario, se vi riuscivano in qualche minima parte, n’era indispettita, scemava quanto poteva colle parole e coll’opinion sua i loro successi (tanto de’ brutti quanto de’ belli, perchè n’ebbe molti), e non lasciava [355]passare anzi cercava studiosamente l’occasione di rinfacciar loro, e far loro ben conoscere i loro difetti, e le conseguenze che ne dovevano aspettare, e persuaderli della loro inevitabile miseria, con una veracità spietata e feroce. Sentiva i cattivi successi de’ suoi figli in questo o simili particolari, con vera consolazione, e si tratteneva di preferenza con loro sopra ciò che aveva sentito in loro disfavore. Tutto questo per liberarli dai pericoli dell’anima, e nello stesso modo si regolava in tutto quello che spetta all’educazione dei figli, al produrli nel mondo, al collocarli, ai mezzi tutti di felicità temporale. Sentiva infinita compassione per li peccatori, ma pochissima per le sventure corporali o temporali, eccetto se la natura talvolta la vinceva. Le malattie, le morti le più compassionevoli de’ giovanetti estinti nel fior dell’età, fra le più belle speranze, col maggior danno delle famiglie o del pubblico ec. non la toccavano in verun modo. Perchè diceva che non importa l’età della morte, ma il modo: e perciò soleva sempre informarsi curiosamente se erano morti bene secondo la religione, o quando erano malati, se mostravano rassegnazione ec. E parlava di queste disgrazie con una freddezza marmorea. Questa donna aveva sortito dalla natura un carattere sensibilissimo, ed era stata così ridotta dalla sola religione. Ora questo che altro è se non barbarie? E tuttavia non è altro che un calcolo matematico, e una conseguenza immediata e necessaria dei [356]principii di religione esattamente considerati; di quella religione che a buon diritto si vanta per la più misericordiosa ec. Ma la ragione è così barbara che dovunque ella occupa il primo posto, e diventa regola assoluta, da qualunque principio ella parta, e sopra qualunque base ella sia fondata, tutto diventa barbaro. Così vediamo le tante barbarie delle religioni antiche, se ben queste fossero figlie dell’immaginazione. E anche senza i principii religiosi, è pur troppo evidente che la sola stretta ragione, ci porta alle conseguenze specificate di sopra. Non c’è che la pura natura la quale ci scampi dalla barbarie, con quegli errori ch’ella ispira, e dove la ragione non entra. S’ella ci fa piangere la morte dei figli, non è che per un’illusione, perchè perdendo la vita non hanno perduto nulla, anzi hanno guadagnato. Ma il non piangerne è barbaro, e molto più il rallegrarsene, benchè sia conforme all’esatta ragione. Tutto ciò conferma quello ch’io voglio dire che la ragione spesso è fonte di barbarie (anzi barbarie da se stessa), l’eccesso della ragione sempre; la natura non mai, perchè finalmente non è barbaro se non ciò che è contro natura, (25. Nov. 1820.) sicchè natura e barbarie son cose contraddittorie, e la natura non può esser barbara per essenza.

Alla p.343. Vedilo ancora sulla fine del Capo 5. da quel passo abbastanza lungo di Rousseau, Tutto ciò che sento esser bene, [357]è bene, in poi. Dove l’autore insomma viene a concludere che non esiste legge naturale, o secondo i Deisti che combatte, o anche, come pare, secondo la propria persuasione, giacch’egli ne vuol dedurre che non esiste regola di condotta, esclusa la religione, solo canone dei doveri morali. E nel principio propriamente del Capo 6. dice, l’uomo ha riconosciuto dovunque ed in qualunque tempo la distinzione essenziale del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto; e malgrado i vari errori nella estimazione degli atti liberi considerati come virtuosi o viziosi, non v’ebbe mai alcun popolo che confondesse le nozioni opposte del delitto e della virtù. Siamo d’accordo. Così nel bello, tutti hanno la nozione della convenienza, e nessuno ne ha il tipo. Ma stando così la cosa, le diverse opinioni non si possono chiamare errori, come voi fate; perchè non esiste il tipo del buono morale; e perchè non erra quell’etiope che crede la figura della sua nazione, la più perfetta e la sola bella nel genere umano.

Alla p.161. I fasti della rivoluzione abbondano di altre prove di quello ch’io dico, e dimostrano qual fosse l’assunto dei riformatori. Si eressero altari alla Dea ragione: Condorcet nel piano di educazione presentato all’Assemblea legislativa ai 21 e 22 Aprile 1792 proponeva l’abolizione e proscrizione anche della religion naturale, come irragionevole e contraria alla filosofia, e così di tutte le altre religioni. (Essai sur l’indifférence en matière de religion Ch.5. presso alla fine, nota) Non parlo del [358]nuovo Calendario, della festa all’Essere Supremo di Robespierre ec. In somma lo scopo non solo dei fanatici, ma dei sommi filosofi francesi o precursori, o attori, o in qualunque modo complici della rivoluzione, era precisamente di fare un popolo esattamente filosofo e ragionevole. Dove io non mi maraviglio e non li compiango principalmente per aver creduto alla chimera del potersi realizzare un sogno e un utopia, ma per non aver veduto che ragione e vita sono due cose incompatibili, anzi avere stimato che l’uso intiero, esatto, e universale della ragione e della filosofia, dovesse essere il fondamento e la cagione e la fonte della vita e della forza e della felicità di un popolo.

(27. Nov. 1820.)

Il vigore e il ben essere del corpo conferisce alla serenità dell’animo, e la serenità dell’animo al vigore e al ben essere del corpo. Come per lo contrario la debolezza o mal essere del corpo, e la tristezza dell’animo. Così la natura aveva congegnata e ordinata ogni cosa alla più felice condizione dell’uomo.

Alla p.223. Le dottrine non rimontano mai verso la loro sorgente, e la Riforma invano si sforzava d’arrestare il corso del fiume che la trascinava, dice l’Essai sur l’indifférence en matière de religion, a poco più di un terzo del Capo 6. Così tutte le sette, istituzioni, corporazioni, ogni cosa umana si guasta e perde quando s’allontana da’ suoi principii, e non c’è altro rimedio che richiamarvela, cosa ben difficile, perchè l’uomo non torna indietro senza qualche ragione universale, necessaria ec. come sovversioni del globo, o di [359]nazioni, barbarie simile a quella che rinculò il mondo ne’ tempi bassi, ec.: ma di spontanea volontà, e ad occhi aperti, e per sola ragione e riflessione, non mai; non essendo possibile che la causa del male, cioè la corruzione, la ragione, i lumi eccessivi ec. siano anche la causa del rimedio. Del resto la religion Cattolica non si mantiene meglio delle altre, dopo tanti secoli, se non per la somma cura dell’antichità, e del conservare lo stato primitivo, e bandire la novità, nello stesso modo che dice Montesquieu (l. cit. nel pensiero, a cui questo si riferisce) della costituzione d’Inghilterra custodita e osservata e protetta e richiamata sempre gelosamente dalla camera.

Alla p.347. Questa pure è una cagione della gran differenza che passa fra i letterati e gl’illetterati, e anche fra i letterati di professione, e i letterati di semplice genio, ornamento, divertimento ec. nel gustare gli scritti anche i più popolari, e adattati all’intelligenza e al diletto di chicchessia.

L’eloquenza massimamente giudiziaria, ma anche d’ogni altro genere, consiste in gran parte nell’appianare le scabrosità, riempiere i voti e le valli, agguagliare la superficie, e raddrizzare le storture delle cose. E però succede bene spesso che ascoltando o leggendo un pezzo eloquente tu sei persuaso di una cosa, della quale da te stesso non ti saresti mai persuaso, e della quale dubiterai forse nel seguito, o la condannerai; credi fattibile, e facile una cosa, che ti pareva e tornerà a parerti impossibile [360]o difficile; ti svaniscono quelle incertezze, quelle difficoltà ec. e tu sei costretto a non vedere e dimenticare quello che vedevi, a contraddire e condannare te stesso, anzi sovente a vedere e non vedere, ricordarti e dimenticare nello stesso tempo. Tale è la proprietà non solo dell’eloquenza che strascina, ma anche di quella secca eloquenza, fondata sopra uno stretto ragionamento, e una dialettica per lo più ingannatrice (se non quanto al tutto, almeno quanto alle parti): eloquenza della quale fra gli antichi sono modelli i così detti Oratori attici, fra i moderni (parlo almeno degli oratori di professione) forse il solo Bourdaloue, oratore veramente e propriamente attico, il quale convince l’uomo di cose non sempre vere, se non altro, non interamente vere.

(27. Nov. 1820.)

Non eadem omnibus esse honesta atque turpia, sed omnia maiorum institutis iudicari. Corn. Nep. praef.

Alla p.329. fine. Nulla Lacedaemoni tam est nobilis vidua quae non ad scenam eat mercede conducta. Magnis in laudibus totâ fuit Graeciâ, victorem Olympiae citari. In scenam vero prodire, et populo esse spectaculo, nemini in eisdem gentibus fuit turpitudini. Quae omnia apud nos partim infamia, partim humilia, atque ab honestate remota ponuntur. Corn. Nep. praef.

(27. Nov. 1820.)

L’uomo senza la cognizione di una favella, non può concepire l’idea di un numero determinato. Immaginatevi di contare trenta o quaranta pietre, senz’avere una denominazione da dare a ciascheduna, vale a dire, una, due, tre, [361] fino all’ultima denominazione, cioè trenta o quaranta, la quale contiene la somma di tutte le pietre, e desta un’idea che può essere abbracciata tutta in uno stesso tempo dall’intelletto e dalla memoria, essendo complessiva ma definita ed intera. Voi nel detto caso, non mi saprete dire, nè concepirete in nessun modo fra voi stesso la quantità precisa delle dette pietre; perchè quando siete arrivato all’ultima, per sapere e concepire detta quantità, bisogna che l’intelletto concepisca, e la memoria abbia presenti in uno stesso momento tutti gl’individui di essa quantità, la qual cosa è impossibile all’uomo. Neanche giova l’aiuto dell’occhio, perchè volendo sapere il numero di alcuni oggetti presenti, e non sapendo contarli, è necessaria la stessa operazione simultanea e individuale della memoria. E così se tu non sapessi fuorchè una sola denominazione numerica, e contando non potessi dir altro che uno, uno, uno; per quanta attenzione vi ponessi, affine di raccogliere progressivamente coll’animo e la memoria, la somma precisa di queste unità, fino all’ultimo; tu saresti sempre nello stesso caso. Così se non sapessi altro che due denominazioni ec. Eccetto una piccolissima quantità, come cinque o sei, che la memoria e l’intelletto può concepire senza favella, perchè arriva ad aver presenti simultaneamente tutti i pochi individui di essa quantità. Nello stesso modo e per la stessa ragione [362]i numeri che rappresentano una quantità troppo grande, come centomila, un milione e simili, e più, un bilione, non ci destano se non un’idea confusa, quantunque noi sappiamo benissimo il loro significato, e l’estensione o quantità precisa e misurata, che comprendono: ma in questo caso non basta sapere interamente il significato della parola, per concepire l’idea significata (cosa che forse non accade in altro caso, se non in parole indefinite, o che esprimono idee indefinite): e ciò perchè l’operazione della mente non si può estendere in un medesimo tempo sopra tutte le parti di questa quantità, ed abbracciarle e concepirle chiaramente tutte in una volta, malgrado il soccorso della favella, il quale non basta quando le parti son troppe. Per parti intendo p. es. le diecine, o anche le centinaia la somma delle quali, quando può esser concepita chiaramente ci desta un’idea abbastanza chiara della data quantità, a cagione dell’abitudine contratta coll’esercizio del discorso, la quale abitudine ci fa concepir facilmente e prontamente gl’individui compresi in ciascuna diecina. In genere l’idea precisa del numero, o coll’aiuto della favella o senza, non è mai istantanea, ma composta di successione, più o meno lunga, più o meno difficile, secondo la misura della quantità.

(28. Nov. 1820.). V. p.1072. fine.

L’Essai sur l’indifférence en matière de Religion, Capo 7. verso la fine, dice, Da una dottrina indigente nasce un culto indigente al par di essa. Quindi quant’è maggiore il numero dei dogmi che una setta ha conservato, tanto maggior vita e pompa e grandezza ha il suo culto. E vedilo in quello che segue perchè fa al mio proposito. Questa osservazione di fatto si può addurre fra le tante altre in conferma di quello ch’io dico, che senza illusioni di cui l’uomo sia persuaso, non c’è vita ne azione, giacchè l’uomo [363]non opera senza persuasione, e se la persuasone non è illusoria, ma viene dalla ragione, l’uomo non opera, perchè la ragione non lo persuade ad operare, anzi ne lo distoglie, e lo getta nell’indifferenza. La pompa e la vita del culto senza una persuasione della sua necessità, doverosità, importanza, non ha potuto durare. Limitate le credenze, allargato il dubbio, allargata la ragione e l’indifferenza, e la secca speculazione delle cose, il culto è svanito, laddove si mantiene presso i cattolici, i quali ne conservano tutte le basi, cioè tutti i dogmi, le credenze ec. tanto relative ad esso culto, quanto generalmente alla Religione. Se non ch’egli va languendo anche tra noi, sia nel fatto, sia nell’impressione e l’effetto che produce, e il modo e l’animo con cui è considerato, e veduto o eseguito: e ciò in proporzione dei progressi dell’incredulità, o diminuzione della fede, perchè non si può dar gran cura, nè coltivare, nè promuovere, nè esser molto affetti e toccati, da quello che si considera come poco importante, e che non è in relazione colla nostra opinione.

(29. Nov. 1820.)

I doveri dipendono dalle credenze; quanti saranno dunque i simboli, tante saranno le morali... Chi non comprende che dal momento che si rigetta ogni autorità vivente (dunque la morale determinata deriva dall’autorità [364]non dalla natura), la regola de’ costumi addiviene tanto variabile e tanto incerta quanto la regola della fede? Essai ec. poco sotto al luogo citato nel pensiero precedente.

Ogni uomo ha diritto di giudicare di per se stesso, e la diversità delle opinioni è tanto naturale quanto la diversità de’ gusti. Dott. Midleton (Middleton) Introductory Discourse to a free Enquiry into the miraculous powers. (Discorso preliminare alla libera Disquisizione sopra i poteri miracolosi) p.38.

Quegli stessi che credono grave, o maggiore che non è, ogni leggera malattia che loro sopravviene, caduti in qualche malattia grave o mortale, la credono leggera, o minore che non è. E la cagione d’ambedue le cose è la codardia che gli sforza a temere dove non è timore, e a sperare dove non è speranza.

La filosofia e la natura de’ tempi e della vita presente s’ha per capital nemica della Religione, ed è vero. Contuttociò se l’uomo doveva esser filosofo, far della ragione quell’uso che ora ne fa, conoscere tutto quello che ora conosce, e generalmente s’egli doveva vivere come ora vive, e se i tempi dovevano essere quali ora sono, o il sistema della natura e delle cose è totalmente assurdo e contraddittorio, o bisogna necessariamente ammettere una Religione. Perchè se l’uomo doveva essere inevitabilmente infelice, come ora accade, ne [365]segue che al primo nell’ordine degli enti, è meglio il non essere che l’essere, ne segue che l’uomo non solo non deve amare nè conservare la sua esistenza, ma distruggerla; in maniera che la sua stessa esistenza rinchiuda non dirò un germe nè un principio di distruzione, ma quasi una distruzione formale e completa; ne segue che la vita ripugna alla vita, l’esistenza all’esistenza, giacchè l’uomo non verrebbe ad esistere se non per cercare di non esistere, quando conoscesse il suo vero destino. La qual cosa è un’assurdità e una contraddizione sostanziale e capitale nel sistema della natura. Per lo contrario se l’uomo non doveva essere quale ora è, se la natura l’aveva fatto diversamente, se gli aveva opposto ogni possibile ostacolo al conoscere quello che ha conosciuto e al divenire quello ch’è divenuto, allora dallo stato presente dell’uomo, e dalle assurdità che ne risultano, non si può dedur nulla intorno al vero, naturale, primitivo ed immutabile ordine delle cose; come se un animale si rompe una gamba, non se ne può dedur nulla intorno all’ordine generale, perchè questo è un inconveniente particolare. Così lo stato presente dell’uomo, e le assurdità sue, dovranno esser considerate come una particolarità indipendente dall’ordine e dal sistema generale e [366]destinato, e costante, e primordiale. Che se anche non c’è più rimedio per l’uomo, nemmeno per chi si tagli una gamba, o sia schiacciato da una pietra, c’è più rimedio. Basta che il male non sia colpa della natura, non derivi necessariamente dall’ordine delle cose, non sia inerente al sistema universale; ma sia come un’eccezione, un inconveniente, un errore accidentale nel corso e nell’uso del detto sistema. V. p.370. e 1079. fine.

Hanter frequentare, visitare spesso, aver familiarità ec. verbo che Girard nei Sinonimi fa derivare da hant (se ben mi ricordo) che nelle lingue del nord significa congiungere o darsi le mani, non potrebbe piuttosto derivare da Žnt‹v? Ma bisognerebbe anche vedere se quella parola settentrionale abbia nessuna relazione con questo verbo greco.

L’idea di una grave sventura (come anche di qualunque grande e strana mutazione di cose in bene come in male) che ci sopraggiunga, massimamente improvvisa, non si può concepire intera, se non altro ne’ primi momenti; anzi è sempre confusissima, debolissima, oscurissima, e difettosa. Non considero adesso l’impressione e la sorpresa e il dolore ec. che deve naturalmente oscurar l’anima, e intorpidirla. Ma ponete che vi si annunzi la morte di uno de’ vostri cari e familiari, anche preveduta. Il dispiacere, [367]la rimembranza delle relazioni avute con lui, la novità che introduce nella vostra vita, vale a dire il troncamento di tutte quelle relazioni, e il dover considerare quella persona in un modo tutto diverso dal passato, cioè come morta, come incapace di essere amata o beneficata, di amare e beneficare ec. ec. tutte queste cose che si presentano in folla alla vostra mente, vi cagionano una confusione un imbarazzo uno stupore tale, che voi in luogo di considerare ciascuna parte della cosa, non ne considerate nessuna, non siete capace di valutare nè l’estensione nè la profondità nè la natura della cosa, nè di formarvene un concetto preciso, e restandovi solamente l’idea in genere e confusamente, non siete capace di pensarvi, nè vi pensate formalmente, non dirò perchè non vogliate pensarvi, ma perchè non sapete pensarvi. E quindi accade quella cosa osservatissima che le grandi mutazioni, sieno disgrazie, sieno fortune, al primo momento istupidiscono, e non è se non col tempo, che voi considerandone ciascuna parte, ne cominciate a piangere o rallegrarvene separatamente. Giacchè questo pure è notabile, che l’atto del piangere o rallegrarsi ec. in somma l’espressione toè p‹Jouw cade sempre sopra una parte della cosa, non già sul tutto, perchè l’anima non è capace di abbracciar questo tutto, in uno stesso tempo. P.e. nel [368]caso detto di sopra, voi comincerete a piangere per una determinata rimembranza, per una tal riflessione sopra il futuro o il presente, e per simili cose, che non potete ravvisare, e separare, e concepire nel primo momento, nè durante la prima impressione. Ma finattanto che l’idea o la cosa vi si presenterà tutta intera, e voi non potrete distinguerne, e noverarne le parti, voi non piangerete mai, nè sarete commosso determinatamente, ma solo confusamente. E neanche dopo lungo tempo, voi non piangerete mai per la considerazione totale e generale della disgrazia intera. (1. Dec. 1820.).

Si suol dire che la monotonia fa parere i giorni più lunghi. Così è quanto alle parti del tempo considerate separatamente. Ma quanto al complesso è tutto l’opposto, perchè un giorno pieno di varietà, terminato che sia ti parrà lunghissimo, anzi spesso ti avverrà di credere a prima giunta che una cosa fatta, accaduta, veduta, ec. oggi, appartenga al giorno di ier o ier l’altro, perchè la moltiplicità delle cose allunga nella tua memora lo spazio, e il maggior numero degli accidenti, accresce l’apparenza del tempo. All’opposto in una vita tutta uniforme, spesso ti avverrà (e m’è avvenuto) di credere che l’accaduto ieri o ier l’altro appartenga al giorno d’oggi, o quello di più giorni fa, al giorno di ieri. E ciò per la ragione contraria, e perchè l’uniformità impiccolisce l’immagine delle distanze. Così la monotonia [369]prolunga la vita in quanto la lunghezza è penosa, e l’abbrevia in quanto la lunghezza è piacevole e desiderata; e la tua vita passata nell’uniformità ti par brevissima e momentanea, quando ne sei giunto al fine. (1. Dec. 1820.).

Non è forse cosa che tanto promuova l’attività e l’impazienza di ottenere il fine che si desidera, quanto l’incertezza di ottenerlo, quando però questo vi prema, e l’idea di non ottenerlo vi attristi. Non già solamente perchè l’incertezza, obbliga all’azione (laddove la certezza può dar luogo alla pigrizia) in quanto un fine incerto domanda maggior cura per ottenerlo. Ma quando anche non domandi maggior cura, il che può ben accadere (perchè un fine può esser certo, posta però una grande attività per conseguirlo) e indipendentemente affatto dall’utilità e dal bisogno delle cure, tu sarai attivissimo e impazientissimo di ottenerlo, per questo solo che tu non puoi sopportare quell’incertezza, e che tu spasimi di liberarti dall’angustia che ti deriva dal dubbio di non riuscire ad un fine che tu desideri grandemente. Angustia alla quale forse preferirai la certezza di non poterlo conseguire. Anche materialmente m’è accaduto più volte di dubitare se alcuni miei sforzi corporali avrebbero potuto ottenere un fine che [370]mi premeva, e perciò raddoppiarli impazientemente, sebbene altri mi consigliava di riposare perchè la dilazione non faceva alcun danno. Ma io non poteva sostenere l’incertezza di una cosa che m’importava, laddove se non avessi dubitato non avrei avuto difficoltà di aspettare. E così la stessa mia impazienza poteva pregiudicare al fine, togliendomi il riposo necessario ec. Così nel comporre ec. Parimenti se tu devi compire una tale operazione in un dato spazio, e temi di non riuscirvi, l’impazienza e la sollecitudine tua non cresce in ragione del bisogno, ma ben da vantaggio, e, s’è possibile, tu vieni a capo dell’opera prima del termine prefisso. (1. Dec. 1820.). V. p.712. capoverso 2.

Alla p.366. pensiero 1. Perciò coloro che deducono la necessità assoluta della Religione dallo stato presente dell’uomo, e dalla sua miseria, nihil agunt, se non provano ancora che questo stato gli era destinato, e ch’egli vivendo così, segue i suoi destini, e l’ordine assoluto delle cose, non arbitrario. Perchè anche gli animali, p.e. le formiche, le api, i castori, hanno fra loro tanta società quanto basta ai loro bisogni o comodi, e non per questo hanno Religione, o legge di sorta alcuna. Anche gli animali hanno un uso sufficientissimo di ragione, hanno il principio toè logismoè, il principio di conoscenza innato in tutti gli esseri viventi, non già nel solo uomo; e non per questo se ne servono come l’uomo, nè sono infelici. E non è provato che la società, quale ora è, sia lo stato naturale dell’uomo, [371]come per lo contrario è provato che l’uomo senza società, non ha per natura o istinto, nessuna idea di Religione, e non ne ha verun bisogno, tutti i suoi doveri non riguardando che se stesso, ed avendo il loro immobile fondamento nell’istinto che lo porta ad amarsi e conservarsi. (2. Dec. 1820.).

Sostengono come indubitato che l’uomo è perfettibile. Vale a dire ch’egli può perfezionare se stesso, perfezionar l’opera della natura. Considerate il sistema materiale del mondo, tanto nelle minime che nelle massime cose, tanto nell’organizzazione di un animale appena visibile, quanto nell’ordine degli astri, e voi troverete da per tutto un artifizio, una sapienza, una maestria tale, che non solamente non si può perfezionar nulla di quanto la natura ha fatto, non solamente non vi si può nè aggiungere nè levarne cosa alcuna, nè alterare in nessun modo senza guastare, ma quando anche noi avessimo quella stessa potenza di fare che ha avuto la natura, non c’è uomo d’ingegno così sottile e profondo e sublime, che fosse capace non dico di condurre a termine, ma di concepir solamente un piano così magistrale, così minuto, così strettamente legato insieme e corrispondente, così perfetto in ogni menomissima parte, come quello che vediamo eseguito dalla natura. Io dunque dico all’uomo [372]il quale asserisce d’essere perfettibile, e di potersi, anzi doversi perfezionare da se: perfeziona il tuo corpo, la tua notomia, la tua costruzione organica, o almeno qualche parte di lei: se non puoi questo, almeno immagina un disegno più perfetto, più completo, più giusto, più conveniente, più esatto, più squisito di quello della natura, relativamente alla organizzazione ec. del tuo corpo. L’uomo si mette a ridere, e confessa che non solo non c’è cosa più perfetta, ma ch’egli con lunghissimo studio, dal principio del mondo in poi, ancora non è arrivato a comprenderne interamente tutta la perfezione, e ogni giorno rivela qualche altra cosa da ammirare, ed accresce la sua maraviglia. Or come dunque non potendo perfezionare il tuo corpo, anzi non potendo neppur comprendere tutta la misura della sua perfezione naturale, presumi di perfezionare una parte tanto più nobile, astrusa, e difficile, qual’è lo spirito? Come dunque la natura tanto perfetta maestra, tanto accurata e puntuale e finita e intera in tutto il resto, e nominatamente nel tuo corpo, è stata così stupida e manchevole e difettosa nella parte più rilevante di te, in quella parte da cui dipendeva l’uso di quel tuo corpo così perfetto, e che anche doveva molto influire sugli altri ordini di enti? Come ti ha lasciato da far tanto in quella parte che più le doveva premere, non avendoti lasciato nulla da fare in quella che importava meno, e ch’era subordinata alla prima? Come soprattutto presumi di perfezionare, non solo il tuo spirito, [373]ma anche l’ordine vastissimo delle altre cose terrestri, in quanto ha stretta relazione e connessione e dipendenza cogli andamenti e lo stato della tua specie? (2. Dec. 1820.).

La poesia e la prosa francese si confondono insieme, e la Francia non ha vera distinzione di prosa e di poesia, non solamente perchè il suo stile poetico non è distinto dal prosaico, e perch’ella non ha vera lingua poetica, e perchè anche relativamente alle cose, i suoi poeti (massime moderni) sono più scrittori, e pensatori e filosofi che poeti, e perchè Voltaire p.e. nell’Enriade, scrive con quello stesso enjouement, con quello stesso esprit, con quella stess’aria di conversazione, con quello stesso tour e giuoco di parole di frasi di maniere e di sentimenti e sentenze, che adopra nelle sue prose: non solamente, dico, per tutto questo, ma anche perchè la prosa francese, oramai è una specie di poesia. Filosofi, oratori, scienziati, scrittori d’ogni sorta, non sanno essere e non si chiamano eleganti, se non per uno stile enfatico, similitudini, metafore, insomma stile continuamente poetico, e montato principalmente sul tuono lirico. E ciò massimamente è accaduto dopo l’introduzione de’ poemi in prosa, siano poemi propriamente detti, siano romanzi, opere descrittive, sentimentali ec. Ma [374]i francesi che si credono i soli maestri e modelli e conservatori, e zelatori dello scriver classico a’ tempi moderni, non so in qual classico antico abbiano trovato questo costume, per cui non si sa essere elegante nè eloquente, senza andare a quella perpetua, dirò così, traslazione e metevrÛa e concitazione di stile, ch’è propria della poesia. (L’eloquenza di Bossuet, è appunto di questo tenore; tutta Biblica, tutta in un gergo di convenzione; e lo stile biblico, e questo gergo forma l’eloquenza e l’eleganza ordinaria d’ogni sorta di scrittori francesi oggidì.) Non mai sedatezza, non mai posatezza, non semplicità, non familiarità. Non dico semplicità nè familiarità distintiva di uno stile o di uno scrittore particolare, ma dico quella ch’è propria universalmente e naturalmente della prosa, che non è uno scrivere ispirato. Osservino Cicerone, osservino gli scrittori più energici dell’antichità, e mi dicano se c’è uomo così cieco che non distingua subito come quella è prosa non poesia; se ridotta questa prosa in misura, avrebbe mai niente di comune colla poesia (come accadrebbe nelle loro prose); se la prosa antica la più elegante, eloquente, energica, consiste, o no, in uno stile separatissimo dal poetico. Anche i loro scrittori de’ buoni secoli, sebbene la lingua francese ha sempre inclinato a questo difetto, [375]nondimeno hanno un gusto e un sapore di prosa molto maggiore e più distinto (eccetto pochi), hanno non dico austerità, neanche gravità nè verecondia (pregi ignoti ai francesi) ma pur tanta posatezza e castigatezza di stile quanta è indispensabile alla prosa: come la Sévigné, Mme Lambert, Racine e Boileau nelle prose, Pascal ec. Anzi letto Pascal, e passando ai filosofi e pensatori moderni, si nota e sente il passaggio e la differenza in questo punto.

(2. Dic. 1820.). V. p.477. capoverso 1.

La ragione è nemica della natura, non già quella ragione primitiva di cui si serve l’uomo nello stato naturale, e di cui partecipano gli altri animali, parimente liberi, e perciò necessariamente capaci di conoscere. Questa l’ha posta nell’uomo la stessa natura, e nella natura non si trovano contraddizioni. Nemico della natura è quell’uso della ragione che non è naturale, quell’uso eccessivo ch’è proprio solamente dell’uomo, e dell’uomo corrotto: nemico della natura, perciò appunto che non è naturale, nè proprio dell’uomo primitivo.

Spesso gli uomini irresoluti, preso che hanno un partito, sono costantissimi nel mantenerlo, a fronte delle maggiori difficoltà, appunto per irresoluzione, e perchè non si sanno risolvere a lasciar quello, e prenderne un altro; perchè ciò par loro più difficoltoso; perchè si spaventano di tornare un’altra volta a risolvere. Forse questo effetto accade principalmente in quelli che sono irresoluti per infingardaggine, e che trovano più infingardo [376]e facile il proseguire che il tornare indietro. Ma è comune, s’io non erro, a tutti gl’irresoluti.

(3. Dic. 1820.)

L’Essai sur l’indifférence en matière de religion, prima o seconda pagina del Capo 9. Ed è rimarcabile che tutti gli uomini... uniscono costantemente all’idea della felicità, l’idea del riposo, che non è altro fuorchè quella pace profonda, inalterabile, di cui gode necessariamente un essere pervenuto alla sua perfezione, e che S. Agostino chiama per eccellenza, la tranquillità dell’ordine... In una parola non si trova felicità fuorchè nel seno dell’ordine; e l’ordine è la sorgente del bene, come il disordine è la sorgente del male, tanto nel mondo morale, quanto nel mondo fisico; tanto pei popoli, quanto per gl’Individui. L’amore dell’ordine, o l’idea della necessità dell’ordine, che è quanto dire dell’armonia e convenienza, è innata, assoluta, universale, giacchè è il fondamento del raziocinio, e il principio della cognizione o del giudizio falso o vero. Ma l’idea di un tal ordine, è variabile, dipendente dall’abitudine, opinione, ec. è relativa, e particolare. Il desiderio del riposo, non è in quanto riposo, o quiete, ma 1. in quanto convenienza, armonia ec. colle qualità e la natura della specie o dell’individuo. 2. in quanto stabilità, o capacità di durare. L’uomo e nessun altro essere, non può trovar bene se non se in [377]uno stato che armonizzi colle sue qualità e natura. Senza questo stato, egli è in una condizione di contrasto, di sconvenienza, e perciò travaglioso, non per l’assenza della quiete assolutamente, ma dell’armonia relativa. Se alla sua natura convenisse la guerra, il moto perpetuo, l’azione continua, egli sarebbe in istato di pena, e violento, quando fosse costretto al riposo propriamente detto, e non riposerebbe, vale a dire, non troverebbe felicità, se non che nella guerra o fatica. Il riposo e la pace per lui sarebbe disordine, e la fatica e la guerra ordine. Sicchè il riposo che noi desideriamo, non è riposo o quiete assolutamente, ma armonia colla nostra natura tanto specifica, quanto individuale. Così diremo della stabilità, perchè quello che contrasta colla nostra natura, se anche ha l’atto della durata, non ha la potenza o il diritto, cosicchè l’uomo non ci può trovar quiete. Al contrario nel caso opposto. Ma questa quiete non è quiete assoluta, quasi che la quiete fosse essenzialmente e primordialmente buona; bensì è quiete relativa, o vogliamo dire armonia. Non bisogna dunque usare le proposizioni astratte nelle cose relative, nè pretendere di aver dimostrato che noi amiamo naturalmente un tal ordine, perciò che amiamo l’ordine. Amiamo l’ordine, l’amano tutti gli esseri; ma qual ordine? Odiamo il disordine, ma qual è questo disordine? Ciò bisogna [378]cercare, qui di nuovo i filosofi si dividono, e dal principio antecedente, incontrastabile e confessato, invano si presume di ricavar nulla di definito e concreto, circa la questione, dello stato e perfezione destinata particolarmente all’uomo, e desiderata da lui ardentemente. Io dico dunque: lo stato di perfezione, quello stato di ordine, fuori del quale non c’è riposo, fuor del quale non c’è la tranquillità dell’ordine, nè la felicità, è per l’uomo, come per tutte le altre cose esistenti, quello stato in cui la natura l’ha posto di sua propria mano, e non quello in cui egli o si sia posto, o si debba porre da se.

Il Capo 9. dell’Essai ec. qui sopra citato è il più forte profondo e concludente forse di tutta l’opera, perchè le prove della Religione non sono dedotte dalla considerazione dell’uomo qual egli è, dalle opinioni ec. ma dalla natura dell’uomo. Farai bene a rileggerlo. Ma ecco il suo raziocinio. La felicità non si trova se non nella perfezione di cui l’essere è capace. Un essere non è perfetto se le sue facoltà non sono perfettamente d’accordo fra loro, perfettamente sviluppate secondo la loro natura, e se non godono ciascuna del suo proprio oggetto secondo tutta l’estensione della sua capacità. Non è perfetto s’egli non è in conformità colle leggi che risultano dalla sua natura. Ma per conformarcisi [379]bisogna conoscerle. Dunque l’uomo non sarà felice se non quando conosca se stesso, e i rapporti necessari che ha con altri esseri. E deve poterli conoscere, altrimenti sarebbe un essere contraddittorio, perchè avendo un fine, cioè la perfezione o la felicità, non avrebbe alcun mezzo di pervenirvi. L’uomo dunque inclinando alla perfezione o felicità, inclina sommamente alla cognizione del vero. Dalla cognizione deriva l’amore o l’odio, ossia il giudizio relativo alla qualità buona o cattiva. Dall’amore o l’odio deriva l’azione, perchè l’uomo non si può determinare se non a quello che crede bene. L’ignoranza assoluta è uno stato di morte, perchè, supponendo che l’uomo non abbia un motivo per creder le cose buone o cattive, la sua indifferenza è totale, e non potendo amare nè odiare, non può scegliere, dunque non può agire, dunque non può vivere. Sicchè conoscere, amare, operare; ecco tutto l’uomo. L’oggetto della facoltà di conoscere, è la verità. L’estensione di questa facoltà si misura dal desiderio. L’uomo sente un desiderio infinito di conoscere e così di amare. Dunque la sua facoltà conoscitiva, o l’intelligenza è capace di conoscere la verità infinita; la sua facoltà di amare, è capace di amare il Bene infinito. Laddove la sua facoltà di agire essendo limitata, egli non sente un desiderio infinito di agire, come essere fisico. Dunque la felicità dell’uomo [380]consiste nella perfezione della conoscenza; dell’amore, o sia disposizione dell’anima verso gli oggetti; e dell’azione che deriva da questi due principii. Dunque consiste nel vero: perchè 1. l’ignoranza assoluta è lo stesso che mancanza intera di cognizione, amore, e azione. 2. l’errore ingannandolo sui suoi rapporti, e sull’accordo e sviluppo delle sue facoltà, contraddice alla perfezione, ossia distrugge l’armonia dell’uomo e delle sue facoltà colle leggi che risultano dalla sua natura, e quindi distrugge la sua felicità. Ecco l’argomentazione. Ecco le risposte.

Primieramente quanto alla verità, che cosa si debba intendere per verità, rispetto alla felicità dell’uomo, e per conseguenza qual sia il fine e lo scopo e l’oggetto vero della sua facoltà di conoscere, vedilo chiaramente esposto p.326. di questi pensieri, capoverso 1. Quello solo basterebbe a rispondere a tutto questo raziocinio.

Secondariamente, qual sia l’ordine, la perfezione l’accordo delle facoltà dell’uomo, la sua corrispondenza co’ suoi rapporti, e colle leggi che risultano dalla sua natura, vedilo p.376-378. donde rileverai che questo principio astratto, benchè vero, e confessato, non ha forza di provar nulla nella questione delle vere leggi, dei veri rapporti, e della vera natura particolare dell’uomo.

Veniamo al desiderio di conoscere. Certamente bisogna che l’uomo conosca, cioè si possa determinare, perch’egli è libero. Così accade anche al bruto. [381]Bisogna che conosca bene per determinarsi bene. Dunque bisogna che conosca il vero, e l’errore toglie la sua felicità. Falsa conseguenza. Bisogna che conosca quello che fa per lui. La verità assoluta, e per così dire il tipo della verità, è indifferente per l’uomo. La sua felicità può consistere nella cognizione e giudizio vero o falso. Il necessario è che questo giudizio, convenga veramente alla sua natura.

La facoltà di formare questo giudizio non manca all’uomo ignorante, perchè tutto quello ch’egli deve sapere gli è insegnato dalla natura. Bisogna esser bene stupido per ammetter l’ipotesi di un’ignoranza che lasci l’uomo nell’intera indifferenza, come quell’asino delle scuole, posto tra due cibi distanti e moventi d’un modo, il quale si morria di fame. L’ignorante ignora il vero, ma non i motivi di determinarsi. Anzi l’ignorante naturale, come il fanciullo, si determina molto più presto, facilmente e vivamente, risolutamente e certamente dell’uomo istruito o saggio. Di più le stesse cose per natura loro indifferenti all’uomo, per poco che abbia perduto della natura, quelle cose che non possono essere oggetti di azione, come piante, sassi, e che so io, non sono indifferenti all’uomo primitivo nè al fanciullo, il quale da piccolissime minuzie, cava argomento di amarle o di odiarle, e trova notabili benchè immaginarie differenze, nelle cose più[382]indifferenti, ed esagera e ingrandisce le piccole differenze reali: sicchè non gli manca ma motivo di determinazione. Anzi la ragione e la scienza è indifferentissima, e la natura e l’ignoranza è tutto l’opposto dell’indifferenza. (V. il mio discorso sui romantici, e la p.69. di questi pensieri, capoverso 3.) Perchè l’immaginazione e l’errore dà molto più peso alle minuzie, che la ragione, e non ammette nè dubbi, nè freddezze nella stessa certezza, come la ragione che conosce la poca importanza di tutto, e perciò la poca differenza dell’utilità o bontà rispettiva. Oltracciò la ragione e la scienza, tende evidentemente ad agguagliare il mondo sotto ogni rispetto, ed estinguere o scemare la varietà, perchè non c’è cosa più uniforme della ragione, nè più varia della natura; e così la scienza promuove sommamente l’indifferenza, perchè toglie o scema anche le differenze reali, e quindi i motivi di determinazione.

E quanto al dubbio, cagione principalissima d’indifferenza, lo stesso libro ch’io discuto reca un passo di Pascal, dove fra le altre cose (degne d’esser lette) si dice: conviene che ciascuno prenda il suo partito, e si collochi necessariamente o al dogmatismo, o al pirronismo... Sostengo che non ha mai esistito un pirronista effettivo e perfetto. La natura sostiene la ragione impotente, e l’impedisce di delirare fino a questo punto... [383]La natura confonde i pirronisti, e la ragione confonde i dogmatizzanti (vale a dire quelli che ammettono e sostengono delle opinioni come certe). (Pensées de Pascal, Ch.21) Infatti il dubbio non ha quasi esistito se non dopo la ragione e la scienza, e non c’è cosa così sicura in quello che crede come l’ignoranza; e l’uomo naturale, tutto quello che sa o crede sapere (e ciò per dettato della natura), lo tiene per certissimo e non ci prova ombra di dubbio. Tanto è vero che l’ignoranza conduce alla totale indifferenza, e quindi all’inazione e alla morte: o piuttosto tanto è vero che si dia un’ignoranza assoluta, ossia uno stato dell’anima privo affatto di credenza, e di giudizi: tanto è stolto il confondere la mancanza della verità, colla mancanza dei giudizi, quasi non si dassero giudizi se non veri, o quasi dal detto principio risultasse la necessità di un giudizio vero assolutamente, e non piuttosto di un giudizio veramente utile e adattato alla natura dell’uomo.

Quanto al desiderio che ha l’uomo di conoscere, desiderio che si pretende infinito, come quello di amare, e a differenza di quello di operare

1° Non è vero ch’egli sia infinito per se, ma solo materialmente, e come desiderio del piacere, ch’è tutt’uno coll’amor proprio. E non è vero che l’uomo [384]naturale sia tormentato da un desiderio infinito precisamente di conoscere. Neanche l’uomo corrotto e moderno si trova in questo caso. Egli è tormentato da un desiderio infinito del piacere. Il piacere non consiste se non che nelle sensazioni, perchè quando non si sente, non si prova nè piacere nè dispiacere. Le sensazioni non le prova il corpo, ma l’anima, qualunque cosa s’intenda per anima. La sensazione dell’intelligenza, è il concepire. Dunque l’oggetto della facoltà intellettiva, è il concepire. (non il vero, come dirò poi.) L’uomo desidera un piacere infinito in tutte le cose, ma non può provare una certa infinità, se non se nella concezione, perchè tutto il materiale è limitato. V. la pag.388. di questi pensieri, fine. L’uomo dunque prova piacere nella maggior estensione possibile della concezione, ossia dell’atto della facoltà intellettiva. V. questi pensieri p.170. fine, e p.178. fine - 179. principio. Questo è indipendente dal vero. L’uomo non desidera di conoscere, ma di sentire infinitamente. Sentire infinitamente non può, se non colle facoltà mentali in qualche modo, ma principalmente coll’immaginazione, non colla scienza o cognizione, la quale anzi circoscrive gli oggetti, e quindi esclude l’infinito. E da queste cose si potrà dedurre che anche la curiosità, o desiderio di conoscere, o piuttosto di concepire, [385]derivi [non] da una determinazione arbitraria della natura, a fare che il conoscere o concepire sia piacere, ma da questo stesso, che l’uomo desidera illimitatamente il piacere, contro quello che ho inclinato a credere nella teoria del piacere. Del resto questo desiderio infinito di concepire, dev’essere essenzialmente comune anche ai bruti. V. p.180. fine.

E tanto è miser l’uomo quant’ei si reputa, e tanto è beato quant’ei si reputa. Così tanto è soddisfatto il desiderio di conoscere o concepire, dalla credenza di conoscere, quanto dalla vera conoscenza, e la verità assoluta è totalmente indifferente all’uomo anche per questo capo. Anzi il desiderio infinito di concepire può ben essere in qualche modo e spesso appagato dalla natura col mezzo della immaginazione e delle persuasioni false ossiano errori; ma non mai dalla ragione col mezzo della scienza, nè dai sensi col mezzo degli oggetti reali. Che se l’uomo avesse questa tendenza infinita non al concepire, ma precisamente al conoscere, cioè al vero, perchè la natura avrebbe posto tanti ostacoli a questa cognizione necessaria alla sua felicità? Perchè avrebbe radicate nella sua mente tante illusioni che appena il sommo incivilimento, e abito di ragionare, può estirpare, e non del tutto? Perchè la verità sarebbe così difficile a scoprire? Da che l’uomo tende infinitamente alla precisa cognizione, nessuna verità è indifferente per lui. [386]Non solo la cognizione delle verità religiose, morali ec. ma di qualunque verità fisica ec. ec. diviene necessaria alla sua felicità. Ora quando anche si voglia supporre che l’uomo primitivo avesse mezzi sufficienti per conoscere le verità religiose e morali, (come par che supponga il nostro libro) è certo che non gli ebbe per infinite altre, è certo che infinite se ne ignorano ancora, che infinite se ne ignoreranno sempre, che la massima parte degli uomini è (tolto nella religione rivelata) ignorante quanto i primitivi, che i fanciulli lo sono parimente, anche quanto alla religione. È certo che quantunque l’uomo conosca Dio ch’è infinito, non lo conosce nè lo può conoscere infinitamente (come neanche amare, quantunque l’autore presuma che la nostra facoltà di amare sia infinita, essendo infinito il desiderio); anzi limitatissimamente. Dunque la sua cognizione non è infinita; dunque se la sua facoltà di conoscere è infinita, manca del suo oggetto, e perciò della sua felicità. Dunque l’uomo non può esser felice: dunque ripeterò coll’autore egli è un essere contraddittorio, perchè avendo un fine, cioè la perfezione o la felicità, non ha alcun mezzo di pervenirvi. E le illusioni che la natura ha poste saldissimamente in tutti noi, perchè ce le ha poste? Per contendergli espressamente la sua felicità? E se l’ignoranza è infelicità, perchè l’uomo esce dalle mani della natura, così strettamente infelice? In somma [387]le assurdità sono infinite quando non si vuol riconoscere che l’uomo esce perfetto dalle mani della natura, come tutte le altre cose; che la verità assoluta è indifferente all’uomo (quanto al bene, ma non sempre, anzi di rado, quanto al nuocergli); che lo scopo della sua facoltà intellettiva, non è la cognizione, in quanto cognizione derivata dalla realtà, ma la concezione, o l’opinione di conoscere, sia vera, sia falsa. Che vuol dire che gl’ignoranti in luogo di esser più infelici, sono evidentemente i più felici?

Posti questi principii, dice l’autore, (cioè i sovresposti p.378-380.) consideriamo la filosofia e la Religione ne’ loro rapporti colla felicità. E segue mostrando che la filosofia non rivela nè prescrive nulla fuorchè il dubbio, tanto ne’ principii o nelle verità, quanto ne’ doveri: e la Religione tutto l’opposto. Siamo d’accordo, ma la natura? l’avete dimenticata? Non c’è altra maestra che la filosofia o la religione? tutte due ascitizie e non inerenti alla natura dell’uomo. Laddove tutti gli altri esser viventi, che hanno lo stesso desiderio infinito della felicità, ne hanno la maestra, gl’insegnamenti, e i mezzi in se stessi. La natura non insegna nulla? non prescrive nulla? Concedo la vostra definizione della felicità, ammetto le facoltà dell’uomo che voi ammettere, dico che debbono esser d’accordo [388]fra loro, d’accordo colle leggi che risultano dalla loro natura, perfettamente sviluppate secondo la loro natura, godere del loro oggetto secondo la loro natura. I principii son veri, l’applicazione è falsa. Voi continuate a stare sull’assoluto invece di passare al relativo. Cioè, la natura dell’uomo non è quella che voi dite. Del resto so anch’io che la filosofia è più contraria alla natura che la religione, ma non ne segue che non ci siano altri insegnamenti se non della Religione o della filosofia, che non ci siano altre cognizioni, altri amori, altre azioni, cioè quelli che la natura ci ha ispirati e dettati; nè molto meno che questi non sieno analoghi alle nostre facoltà, ed alle leggi della nostra natura; nè che l’uomo naturale sia infelice ec. ec. ec. e che le leggi della nostra natura non sieno quelle della nostra natura. Convien conoscerle, dic’egli, per conformarcisi. E io dico che l’uomo le conosce dal suo nascere, e dovea necessariamente conoscerle per non essere un ente contraddittorio, e bisognoso per esser felice, di cose che non possiede essenzialmente e primordialmente, al contrario di tutti gli altri enti.

(7. Dic. 1820.)

Alla p.384. Così il desiderio che ha l’uomo di amare, è infinito non per altro se non perchè l’uomo si ama di un amore senza limiti. E conseguentemente desidera di trovare [389]oggetti che gli piacciano, di trovare il buono (intendendo per buono anche il bello, e tutto ciò che affetta gradevolmente qualunque delle nostre facoltà); desidera dunque di amare, ossia di determinarsi piacevolmente verso gli oggetti. E lo desidera senza confini, tanto rispetto al numero di questi oggetti, quanto rispetto alla misura della loro bontà, amabilità, piacevolezza. Questo è desiderio innato, inerente, indivisibile dalla natura non solo dell’uomo, ma di ogni altro vivente, perchè è necessaria conseguenza dell’amor proprio, il quale è necessaria conseguenza della vita. Ma non prova che la facoltà di amare sia infinita nell’uomo: e così il desiderio infinito di conoscere non prova che la sua facoltà di conoscere sia infinita: prova solamente che il suo amor proprio è illimitato o infinito. E infatti come si potrà dire che la facoltà nostra di conoscere o di amare sia infinita? - Ma noi possiamo conoscere un Bene infinito ed amarlo. Bisognerebbe che lo potessimo conoscere infinitamente ed amare infinitamente. Allora la conseguenza sarebbe in regola. Ma non lo possiamo nè conoscere nè amare, se non imperfettissimamente. Dunque la nostra cognizione e il nostro amore, benchè cadano sopra un Essere infinito, non sono infinite, nè possono mai [390]essere. Dunque le nostre facoltà di conoscere e di amare sono essenzialmente ed effettivamente limitate come la facoltà di agire fisicamente, perchè non sono capaci nè di cognizione nè di amore infinito, nè in numero nè in misura, come non siamo capaci di azione infinita fisica. (E se noi avessimo delle facoltà precisamente infinite, la nostra essenza si confonderebbe con quella di Dio). Dunque il nostro desiderio infinito di conoscere (cioè concepire), e di amare, non può esser mai soddisfatto dalla realtà, ossia da questo, che la nostra facoltà di conoscere e di amare possieda realmente un oggetto infinito in quanto è infinito, e in quanto si possa mai possedere (altrimenti la possessione non sarebbe infinita): ma solamente può esser soddisfatto dalle illusioni (o false concezioni, o false persuasioni di conoscenza e di amore, e di possesso e godimento) e dalle distrazioni ovvero occupazioni (v. p.168. 172-173.175. ivi, fine-176. principio): due grandi istrumenti adoperati dalla natura per la nostra felicità. (8. Dicembre. 1820.).

L’immaginarsi di essere il primo ente della natura e che il mondo sia fatto per noi, è una conseguenza naturale dell’amor proprio necessariamente coesistente con noi, e necessariamente illimitato. Onde è naturale che ciascuna specie d’animali s’immagini, se non chiaramente, certo confusamente e fondamentalmente la stessa cosa. Questo accade nelle specie o generi rispetto agli altri generi o specie. Ma proporzionatamente lo vediamo accadere anche negl’individui, riguardo, non solo alle altre specie o generi, ma agli altri individui della medesima specie.

[391]Il bene non è assoluto ma relativo. Non è assoluto nè primariamente o assolutamente nè secondariamente o relativamente. Non assolutamente perchè la natura delle cose poteva esser tutt’altra da quella che è; non relativamente, perchè in questa medesima natura tal qual esiste, quello ch’è bene per questa cosa non è bene per quella, quello che è male per questa è bene per quell’altra, cioè gli conviene. La convenienza è quella che costituisce il bene. L’idea astratta della convenienza si può credere la sola idea assoluta, e la sola base delle cose in qualunque ordine e natura. Ma l’idea concreta di essa convenienza è relativa. Non si può dunque dire che un essere sia più buono di un altro, cioè abbia o contenga maggior quantità o somma di bene, perchè il bene non è bene se non in quanto conviene alla natura degli esseri rispettivi. Solamente, questo si può dire degl’individui rispetto agli altri individui della stessa specie. Ogni specie dunque, ed ogni individuo in quanto è conforme alla natura della sua specie, è perfetto, e possiede la perfezione: (perfezione relativa, ma non essendoci perfezione assoluta, cioè tipo di perfezione, nessun essere o specie è più perfetta di un’altra) possiede tutto il bene che è bene per [392]lui, perchè il resto non sarebbe bene: è tanto buono quanto può essere, perchè per lui non c’è buono fuori della sua natura; anzi fuori di questa, tutto è per lui cattivo, perchè non c’è bene assoluto. Tutto ciò tanto nel fisico che nel morale. (8. Dicembre. 1820.). Questo io credo che sia il sistema (Leibniziano se non erro) dell’Ottimismo.

Oltre il progresso dei lumi esatti; dello studio e imitazione degli esemplari tanto nazionali che antichi; della regolarità della lingua, dello scrivere e della poesia ridotti ad arte ec. un’altra gran cagione dell’estinguersi che fece subitamente l’originalità vera e la facoltà creatrice nella letteratura italiana, originalità finita con Dante e il Petrarca, cioè subito dopo la nascita di essa letteratura, può essere l’estinzione della libertà, e il passaggio dalla forma repubblicana, alla monarchica, la quale costringe lo spirito impedito, e scacciato o limitato nelle idee e nelle cose, a rivolgersi alle parole. Il cinquecento fu, si può dir, tutto monarchico in Italia e fuori, quanto al governo. E le lettere italiane risorsero dal sonno del quattrocento, sotto Cosimo e Lorenzo de’ Medici fondatori della monarchia toscana e distruttori di quella repubblica. E in questo risorgimento (come poi sotto Leon X.) le lettere presero una forma regolare, una forma tutta diversa da quella del trecento, e (quel che è più) da quella che sogliono sempre prendere nel loro risorgimento [393]o nascere. La letteratura italiana non è stata più propriamente originale e inventiva. L’Alfieri è un’eccezione, dovuta al suo spirito libero, e contrario a quello del tempo, e alla natura de’ governi sotto cui visse. (8. Dicembre. 1820.).

A quello che ho detto p.175. fine- 176. principio, riferisci quello che ho detto p.153. capoverso primo. I fanciulli parlano ad alta voce da se delle cose che faranno, delle speranze che hanno, si raccontano le cose che hanno fatte, vedute ec. o che loro sono accadute, si lodano, si compiacciono, predicano ed ammirano ad alta voce le cose che fanno, e non v’è per loro tanta solitudine ed inazione materiale, che non sia piena società conversazione, ed azione spirituale; società ed azione non languida nè passeggera, ma energica, presente, simile al vero, accompagnata anche da gesti e movimenti fisici d’ogni sorta, durevole ed inesauribile.

(9. Dic. 1820.)

Il mio sistema intorno alle cose ed agli uomini, e l’attribuir ch’io fo tutto o quasi tutto alla natura, e pochissimo o nulla alla ragione, ossia all’opera dell’uomo o della creatura, non si oppone al Cristianesimo.

1° La natura è lo stesso che Dio. Quanto più attribuisco alla natura, tanto più a Dio: quanto più tolgo alla ragione, tanto più alla creatura. Quanto più [394]esalto e predico la natura, tanto più Dio. Stimando perfetta l’opera della natura, stimo perfetta quella di Dio; condanno la presunzione dell’uomo di perfezionar egli l’opera del creatore; asserisco che qualunque alterazione fatta all’opera tal qual è uscita dalle mani di Dio non può esser altro che corruzione. Laddove coloro che si credono più amici della religione; attribuendo tutto o quasi tutto alla ragione, fanno dipendere la massima e principal parte dell’ordine umano ed universale, dalle facoltà della creatura. Sostenendo la perfettibilità dell’uomo, sostengono che l’opera della natura, cioè di Dio, era imperfetta; che l’uomo può essere perfezionato non già da Dio, ma da se stesso; che per conseguenza la perfezione o felicità della prima delle creature terrestri derivi e debba derivare da essa e non da Dio.

2° Io ammetto anzi sostengo la corruzione dell’uomo, e il suo decadimento dallo stato primitivo, stato di felicità; come appunto fa il Cristianesimo. S’io dico che l’uomo fu corrotto dall’abuso della ragione, dal sapere, e dalla società, questi sono i mezzi, o le cagioni secondarie della corruzione, e non tolgono che la causa originale non sia stata il peccato. Io non credo che nessuna vera e soda ragion di fede provi la scienza infusa in Adamo. S’egli ebbe subito un linguaggio, si può stimare, ed è ben verosimile che n’abbiano anche le bestie per servire a [395]quella tal società di cui abbisognano; a quella che sarebbe convenuta anche all’uomo nello stato primitivo, come conviene alle bestie che sono ancora in esso stato; a quella che Dio volle indicare (e non altro) quando disse: Non est bonum esse hominem solum: faciamus ei adiutorium simile sibi (Gen. 2.18.); a quella della quale ho detto bastantemente altrove. E contuttociò le bestie non hanno scienza infusa, e dalla Genesi non risulta niente di questo, riguardo ad Adamo, anzi il contrario. Giacchè qualunque cosa si voglia intendere per l’albero della scienza del bene e del male, è certo che il solo comando che Dio diede all’uomo dopo averlo posto in paradiso voluptatis (Gen. c.2. v.8.15.23.24.) (s’intende voluttà e felicità terrena, contro quello che si vuol sostenere, che all’uomo non sia destinata naturalmente se non se una felicità spirituale e d’un’altra vita), fu De ligno autem scientiae honi et mali ne comedas, in quocumque enim die comederis ex eo, morte morieris (Gen. 2.17.). Non è questo un interdir chiaramente all’uomo il sapere? un voler porre soprattutte le altre cose (giacchè questo fu il solo comando o divieto) un ostacolo agl’incrementi della ragione, come quella che Dio conosceva essere per sua natura e dover essere la distruttrice della felicità, e vera perfezione [396]di quella tal creatura, tal quale egli l’aveva fatta, e in quanto era così fatta? Il serpente disse alla donna Scit enim Deus quod in quocumque die comederitis ex eo, aperientur oculi vestri, et eritis sicut dii, scientes bonum et malum. (Gen. 3.5.) In maniera che la sola prova a cui Dio volle esporre la prima delle sue creature terrestri, per donargli quella felicità che gli era destinata, fu appunto ed evidentemente il vedere s’egli avrebbe saputo contenere la sua ragione, ed astenersi da quella scienza, da quella cognizione, in cui pretendono che consista, e da cui vogliono che dipenda la felicità umana: fu appunto il vedere s’egli avrebbe saputo conservarsi quella felicità che gli era destinata, e vincere il solo ostacolo o pericolo che allora se le opponesse, cioè quello della ragione e del sapere. Questa fu la prova a cui Dio volle assoggettar l’uomo, se bene lo fece in un modo o materiale, o misterioso. Di che cosa poi si trattava [?] È egli assurdo o cattivo per sua natura il desiderio di conoscere e discernere il bene ed il male? (che in somma è quanto dire la cognizione) Secondo voi altri apologisti della Religione, non è. Ma all’autor della Religione parve che fosse, perchè l’uomo già sapeva abbastanza per natura, cioè per opera propria, immediata e primitiva di Dio, tutto ciò che gli conveniva sapere. La colpa dell’uomo fu volerlo sapere per opera sua, cioè non [397]più per natura, ma per ragione, e conseguentemente saper più di quello che gli conveniva, cioè entrare colle sue proprie facoltà nei campi dello scibile, e quindi non dipendendo più dalle leggi della sua natura nella cognizione, scoprir quello, che alle leggi della sua natura, era contrario che si scoprisse. Questo e non altro fu il peccato di superbia che gli scrittori sacri rimproverano ai nostri primi padri; peccato di superbia nell’aver voluto sapere quello che non dovevano, e impiegare alla cognizione, un mezzo e un’opera propria, cioè la ragione, in luogo dell’istinto, ch’era un mezzo e un’azione immediata di Dio: peccato di superbia che a me pare che sia rinnuovato precisamente da chi sostiene la perfettibilità dell’uomo. I primi padri finalmente peccarono appunto per aver sognata questa perfettibilità, e cercata questa perfezione fattizia, ossia derivata da essi. Il loro peccato, la loro superbia, non consiste in altro che nella ragione: ragione assoluta: ragione, parlando assolutamente, non male adoperata, giacchè non cercava se non la scienza del bene e del male. Or questo appunto fu peccato e superbia. Condannato ch’ebbe la donna e l’uomo, disse Iddio: Ecce Adam quasi unus ex nobis factus [398]est, sciens bonum et malum. (Gen. 3.22.) E non aggiunse altro in questo proposito. Dunque egli non tolse alla ragione umana quell’incremento che l’uomo indebitamente gli aveva proccurato. Dunque l’uomo restò veramente simile a Dio per la ragione, restò più sapiente assai di quando era stato creato. Dunque il decadimento dell’uomo, non consistè nel decadimento della ragione, anzi nell’incremento. V. p.433. capoverso 1. E sebben l’uomo ottenne precisamente quello che il serpente aveva promesso ad Eva, cioè la scienza del bene e del male, non però questa accrebbe la sua felicità, anzi la distrusse. Questi mi paiono discorsi concludenti, e raziocini non istiracchiati ma solidi, e dedotti naturalmente e da dedursi dalle parole e dallo spirito bene inteso della narrazione Mosaica, e se ne può efficacemente concludere che lo spirito di questa narrazione, è di attribuire formalmente la corruzione e decadenza dell’uomo all’aumento della sua ragione, e all’acquisto della sapienza; considerar come corruttrice dell’uomo la ragione e il sapere: cioè come mezzi espressi di corruzione, perchè la causa primaria fu la disubbidienza, ma la disubbidienza a un divieto che proibiva appunto all’uomo di proccurarsi e di rendere efficaci questi mezzi di corruzione e d’infelicità.

[399]3° Avanti il peccato, ossia avanti il sapere, erat autem uterque nudus, Adam scilicet et uxor eius, et non erubescebant. (Gen. 2.25.) Ma come prima Adamo ebbe mangiato del frutto, ET APERTI SUNT OCULI AMBORUM: cumque COGNOVISSENT se esse nudos, consuerunt folia ficus et fecerunt sibi perizomata. (3.7.) E Dio disse loro: QUIS enim INDICAVIT TIBI quod nudus esses, nisi quod ex ligno de quo praeceperam tibi ne comederes, comedisti? (3.11.) Questi luoghi suggerirebbero vaste osservazioni sulla legge naturale, pretesa innata. In sostanza è chiaro 1. che la decadenza dell’uomo consistè nella decadenza dallo stato naturale o primitivo, giacchè subito dopo il peccato l’uomo provò una contraddizione colla sua natura, vergognandosi della nudità, ossia del modo nel quale era stato fatto: vergogna, e per conseguente dovere, che non esisteva innanzi alla corruzone. 2. Che questa decadenza o corruzione in luogo di consistere in quella della ragione, fu anzi cagionata dal sapere, giacchè l’uomo allora seppe quello che prima non sapeva, e non avrebbe saputo nè dovuto sapere, cioè di esser nudo. Quando aprirono gli occhi, come dice la Genesi, allora conobbero di esser nudi, e si vergognarono della loro natura (contro quello che prima era





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